Navigation – Plan du site

Résumés

L’article s’attache à exposer les initiatives culturelles et les débats actuels du monde amérindiens en Amérique du Nord. Trop souvent, les Indiens d’Amérique ont été enfermés dans leur histoire tragique et montrés comme des êtres dépendants et sans défense. Pourtant, des auteurs, des activistes, des professeurs et des chercheurs en sciences sociales amérindiens se sont depuis une quarantaine d’années employés à redéfinir leurs cultures. L’article explore en profondeur deux recueils d’essais amérindiens récents : Susan Lobo & Steve Talbot, eds. Native American Voices: A Reader. New York: Longman, 1998; Duane Champagne, ed. Contemporary Native American Cultural Issues. Walnut Creek : AltaMira Press, 1999. Le sujet est hautement sensible et politique, aussi j’aurai soin de rendre fidèlement compte des opinions exprimées par les auteurs tout en n’oubliant pas le contexte politique de la société dominante.

Haut de page

Texte intégral

  • 1  Voir le American Indian Citizenship Act de 1924 in Francis Paul Prucha, ed. Documents of United St (...)

1Ces quelques réflexions s’inscrivent dans le cadre d’un début de recherche sur la situation des Amérindiens aujourd’hui. Elles établissent un constat et des pistes sans aspirer à présenter exhaustivement l’état de la recherche actuelle. L’objet de la quête ici est précisément de chercher les questions qu’il me semble pertinent de poser près de quatre-vingt années après la loi qui octroya officiellement la nationalité américaine à tous les Amérindiens des Etats-Unis1.

  • 2  Susan Lobo & Steve Talbot. Native American Voices : A Reader. (New York : Longman, 1998). Tous les (...)

2L’étude s’appuie en grande partie sur un recueil de textes d’auteurs amérindiens rédigés dans la décennie qui vient de s’écouler2. Il était important d’entendre le message que ces textes faisaient passer. Non pas tant pour une question de légitimité que pour le changement de perspective qu’une telle approche suppose. Entendre le discours des autres n’est pas forcément le cautionner, mais c’est l’intégrer dans le débat, c’est en faire un acteur à part entière.

3Jusqu’à récemment, la question amérindienne était le fait des Euro-Américains, anthropologues et autres chercheurs en sciences sociales. Les intéressés n’avaient que peu voix au chapitre. L’accès des Amérindiens aux études supérieures a changé cela. Depuis 1842 et la fondation de l’American Bureau of Ethnology, suivie quatre ans plus tard de la création du Smithsonian Institute aux seules fins d’étudier les Amérindiens, la recherche s’est faite dans le monde blanc et selon une plaisanterie courante, la famille indienne s’est composée au 20e siècle de cinq personnes : le père, la mère, les deux enfants et l’anthropologue. Que les voix se mêlent et façonnent dans leur dialogue une nouvelle image des Amérindiens dans la société moderne moins empreinte des fantasmes et des désirs qui l’ont modelée jusqu’ici, voilà l’espoir formulé dans ce texte.

4La question du modèle d’étude des Indiens d’Amérique du Nord a reçu de nombreux traitements de part et d’autre de l’Atlantique. Les spécialistes sérieux des études consacrées aux Indiens d’Amérique (appelées outre-atlantique Native American Studies) ont, sous la pression des anthropologues, mais aussi, depuis quelques décennies, des auteurs et chercheurs amérindiens, remis en cause la vision globalisante des cultures indiennes. La figure de l’«  Indien des Plaines » (parle-t-on ici des Lakotas ? des Cheyennes ? des Blackfeet ? des Crow ? des Pawnee ? etc.) avec des plumes sur la tête chassant le bison sur son cheval, fait figure d’emblème universel et on la retrouve par exemple dans le film de Kevin Costner, Dancing With Wolves. La recherche a longtemps gardé les cultures indigènes dans une sorte d’espace-temps hors du monde que seule l’invasion européenne parvenait à pénétrer. Les changements internes aux nations reçoivent depuis peu une attention digne de ceux qui affectent toutes les sociétés humaines de la terre. Encore aujourd’hui, l’eurocentrisme affecte notre vision et notre appréhension des questions concernant « les » Amérindiens. Mais c’est sans doute cet obscur désir de voir encore chez les Amérindiens les détenteurs d’une culture antérieure à notre modernité qui serait plus proche d’un âge d’or qui nous semble être définitivement dissous dans le ‘progrès’ des sociétés occidentales. Nous tenterons ici de dégager quelques pistes de réflexions qui prennent en compte les aspirations contemporaines des Amérindiens et explorent les stéréotypes qui continuent d’affecter notre perception de « l’indien ».

Problème de définition (What’s in a name ?) : qu’est-ce qu’un Indien ?

  • 3  C’est le cas de Devon A. Mihesuah, professeur à l’université de Northern Arizona, à Flagstaff, dan (...)

5Tout d’abord, il nous est très difficile de nommer en français les personnes auxquelles cet article est consacré. Aux Etats-Unis, on parle de Native Americans ou bien de indigenous nations, un terme sans réel équivalent de traduction en français en ce qui concerne les Indiens des Etats-Unis. Les Canadiens utilisent « Premières Nations », une expression qui n’a pas d’adjectif qualificatif et renvoie à une comptabilité douteuse. En France, « Amérindiens » est sans doute proche, bien que peu satisfaisant, le terme « Indien » posant évidemment un problème majeur d’ethnocentrisme (et fondé sur une erreur radicale d’appréciation !). On trouve également dans certains articles amérindiens des références à American Indian, les auteurs dénonçant Native American comme exprimant seulement toute personne née aux Etats-Unis3. L’inconvénient de ces appellations génériques est en premier lieu de ne pas tenir compte du nom que se donnent les personnes concernées ; ensuite de rassembler malgré eux des groupes ethniques qui ont finalement peu de rapport entre eux, si ce n’est d’avoir été l’objet d’une telle catégorisation. L’attitude la plus souhaitable et que les auteurs appellent de leurs vœux est de spécifier le nom du groupe ethnique auquel on se réfère. Afin de simplifier notre tâche ici, nous adopterons le terme générique impropre, mais pratique, d’Amérindiens, lorsqu’une telle généralisation sera nécessaire.

  • 4  Cet arrêt date de 1978 (Prucha, Documents… 287).

6Jack D. Forbes, professeur de Native American Studies à l’Université de Californie, à Davis, affirme qu’il est difficile de catégoriser un individu hors du sentiment d’appartenance de celui-ci à un groupe ethnique et de la reconnaissance que ce groupe confère à l’individu en question. Autrement dit, c’est l’auto-affirmation par cet individu et son groupe de rattachement qui détermine l’appartenance identitaire. Cette définition est d’autant plus complexe que les critères changent d’un groupe ethnique à l’autre (Forbes, 29). Toutefois, un arrêt de la Cour Suprême, Santa Clara Pueblo v. Martinez, a décidé que les tribus avaient le droit à l’autodétermination de l’appartenance en vertu des traditions et de la culture tribales4. Les Pueblos n’accordent la nationalité pueblo qu’aux enfants nés de pères membres de la nation. Les Onondagas se réfèrent à l’appartenance maternelle à la nation ; les Muskogee et les Cherokee d’Oklahoma se réfèrent aux listes de noms préservés sur les registres du Dawes Act (1886). En conséquence, Forbes lie l’identité indienne non à une pseudo identité « raciale » (avec tous les stéréotypes et préjugés que cela entraîne), mais à une origine culturelle et à un mode de vie. L’adoption de membres extérieurs au groupe, courante tout au long de l’histoire avant et après 1492, témoigne de cette vision pour une grande majorité des groupes ethniques. S’affirmer en tant que membre d’un groupe et être reconnu par ses pairs apparaît comme le moyen le plus sûr de valider une identité ethnique. On parlera alors d’un Shawnee ou d’un Lakota et non d’un Indien ou même d’un « Indien Lakota » (Forbes, 32). Il est certain que la perte des repères communautaires, la dissolution des individus dans l’anonymat urbain et leur intégration plus ou moins réussie dans la société américaine sont les causes premières de la confusion identitaire. A l’inverse, le retour d’une certaine prospérité chez certains groupes depuis quelques décennies a entraîné une revitalisation culturelle et un renouveau identitaire sur des bases parfois douteuses mais qui recréent un ancrage identitaire pour des populations longtemps séparées d’elles-mêmes.

  • 5  Dans un autre article intitulé “Undercounting Native Americans : The 1980 Census and Manipulation (...)

7Ainsi, la question du recensement qui a fait tant de bruit en 1990 est-elle primordiale pour reconnaître une présence amérindienne aux Etats-Unis. Les rapports conflictuels avec le gouvernement ont décrédibilisé l’action officielle en direction des populations. Celles-ci ne répondent pas aux agents de recensement et deviennent « invisibles ». Par contrecoup, les programmes d’aide fédérale qui dépendent du nombre d’individus ainsi identifiés sont financés en rapport. Les associations amérindiennes dénoncent cependant l’attitude du Bureau du Recensement qui, par ses pratiques d’identification, sous-représente la catégorie amérindienne et limite l’action gouvernementale en direction de ces populations. Forbes en appelle là encore à la prise en compte de l’avis des Amérindiens eux-mêmes dans la définition des critères qui contribueraient à leur identification et dans la détermination de leurs besoins. Ces critères, affirme-t-il, doivent être avant tout « socio-politiques »5(37).

8L’Indien, s’acharnent à nous convaincre les auteurs, n’existe pas. Seule une reconnaissance de la diversité des différentes populations permettra une identification précise des spécificités de chaque groupe. Un pas vers cela serait l’adoption des noms que se donnent les Indiens eux-mêmes, et non les appellations attribuées par les Blancs pour des raisons souvent obscures de déformation linguistique ou de dénomination spontanée. Pourtant, il semble que même des auteurs amérindiens aient des difficultés à se départir de ces appellations, souvent pour des raisons d’identification dans la société américaine contemporaine.

9Même si une grande partie des nations vivent aujourd’hui à l’Ouest du Mississippi, pour des raisons historiques d’extermination des tribus de l’Est et/ou de leur déportation au 19e siècle, il est impossible de trouver chez des gens et des situations aussi différentes que les Pueblos d’Arizona ou les Oneidas du Wisconsin, des solutions absolument communes à toutes les tribus.

Evaluer la situation présente

10Un autre aspect des changements nécessaires à la définition identitaire et à l’épanouissement des Amérindiens aux Etats-Unis dans la société actuelle – et ceci est vrai pour tous les peuples du monde – doit être l’abandon d’une vision idéalisée et passéiste, d’ailleurs parfois entretenue par certains au sein des nations elles-mêmes. Les Amérindiens ont aujourd’hui, dans leur majorité, une vitalité démographique assez grande et bénéficient depuis près de trente ans, d’un meilleur accès à l’éducation, à des revenus plus conséquents, à une reconnaissance officielle de leur différence (au même titre que les autres minorités américaines). Toutefois, de nombreux problèmes persistent, comme la violence à leur égard (endo- et exo-gène), une pauvreté endémique, un accès plus difficile aux bienfaits d’une société industrialisée et un racisme toujours vivace. L’autonomie culturelle et politique passe assurément par la bonne santé économique des nations. Depuis les années 1970, de nombreuses lois favorisant l’exploitation des ressources naturelles des réserves ont permis l’amorce d’un développement économique plus autonome. En 1988, le Indian Gaming Regulatory Act (IGRA) a permis à de nombreuses nations amérindiennes de construire des casinos sur les terres tribales et de développer les capacités financières du gouvernement de la nation afin de fournir les services sociaux et éducatifs nécessaires. La loi reconnaissait implicitement l’échec du Bureau des Affaires Indiennes à remplir ces missions.

  • 6  Tim Johnson. “The Dealer’s Edge : Gaming in the Path of Native America”. In Lobo, Reader (341-350)

11Tim Johnson, dans un article de 19956, montre l’impact d’une bonne gestion sur la santé morale et les perspectives d’avenir des nations concernées. Alors qu’il rappelle les conflits parfois violents qu’une telle manne d’argent peut entraîner, des nations comme les Oneida du Wisconsin parviennent à développer des programmes sociaux ciblés et mis en place par les intéressés eux-mêmes. Ainsi, le budget annuel de la nation était de 150 millions de dollars en 1995 (contre 50 000 dollars en 1969) (Johnson 341). Les célèbres Mashantucket Pequots du Connecticut ont eux aussi su profiter de la loi et leur entreprise emploie aujourd’hui 10 000 personnes. Des réussites comme celles-là, si elles ne résolvent pas tous les problèmes et ne sont pas le fait de toutes les nations disposant de casinos (bon nombre n’en possède pas), témoignent néanmoins de compétences et d’une vision de l’avenir qui cassent l’image habituelle de l’Indien alcoolique ou victime ontologique. Johnson ajoute enfin que l’accès à la puissance financière permet à ces tribus de renforcer leur assise culturelle et d’encourager les valeurs amérindiennes aux côtés des compétences capitalistes.

12Rappelons toutefois que le problème va bien au-delà des questions de casino, quand on sait que les 2/3 des Amérindiens vivent aujourd’hui hors des réserves et que nombre d’entre eux ne sont pas affiliés à des associations culturelles ou tribales. Là encore, les stéréotypes nous conduisent à penser les Amérindiens en termes communautaires alors que l’effort du gouvernement fédéral jusque dans les années 1960 a porté sur la dissolution des liens tribaux, par l’incorporation des individus dans la société blanche (du Dawes Act de 1887 au Vocational Training Act de 1951). Ces efforts n’ont cependant pas eu la portée espérée et la résistance amérindienne à l’assimilation a été bien supérieure et efficace qu’il n’a été rapporté pendant longtemps. S’il ne faut pas idéaliser le tableau, disons encore que l’esprit de « survivance » loué par Gérald Vizenor a œuvré durant les quatre cents ans de la conquête. Profitons-en pour apprécier ce qui subsiste au lieu de toujours pleurer ce qui est perdu.

  • 7  Winona LeDuke. “Indigenous Environmental Perspectives : A North American Primer” In Lobo, Reader ( (...)
  • 8  Claudio Saunt. “Gender Conflict Among Creek Indians” in Contact Points : American Frontiers from t (...)

13La question du travail et de ses représentations dans les cultures amérindienne et occidentale a fait l’objet de nombreuses incompréhensions. Winona LeDuke7 rappelle les différences de traitement du travail dans les cultures amérindiennes et dans la culture euro-américaine. L’économie de subsistance à l’œuvre dans les réserves par exemple est souvent « invisible » pour les responsables fédéraux et les économistes. Ainsi la définition du travail est-elle bien différente. Les pionniers américains habitués à la visibilité et aux codes de l’agriculture européenne n’ont pas toujours compris les pratiques agricoles amérindiennes ou se sont opposés à leur principe quand, comme chez les Muskogee du Sud-Est, celles-ci renversaient les rôles et donnaient aux femmes la charge des travaux agricoles8. Aujourd’hui encore, les conceptions diffèrent et les jugements sont parfois hâtifs.

14Enfin, le problème de la littérature reflète celui de la perception globale des Amérindiens. Souvent classés dans les rayons anthropologie, ou littérature ethnique, ou sous le label « Indien », les auteurs luttent pour entrer dans le sérail de la littérature américaine, sans sous-catégories discriminantes. Quelques écrivains amérindiens jouissent d’une notoriété internationale, tels James Welch, Leslie Silko, Sherman Alexie, ou même sont lauréats de prestigieux prix littéraires, comme le fut N. Scott Momaday en 1969 pour House Made of Dawn. Mais les attentes du public vis-à-vis des auteurs amérindiens — ou supposés tels — gardent ceux-ci dans une sorte de ghetto ethnique dont il est difficile de sortir et qu’ils ne sont d’ailleurs pas toujours prêts à quitter.

15Une question délicate est d’ailleurs celle de l’image renvoyée par les tribus elles-mêmes à l’intention du public blanc. De nombreuses manifestations consacrées aux Indiens d’Amérique tendent à privilégier une image traditionnelle, généralement centrée sur les revendications environnementales et une spiritualité aux contours diffus, au détriment parfois de l’identité contemporaine des tribus ou des nations impliquées.

  • 9  Wendy Rose. “The Great Pretenders : Further Reflexions on Whiteshamanism” In Lobo, Reader (296-308 (...)
  • 10  Voir également l’article de Laurie Anne Whitt. “Cultural Imperialism and the Marketing of Native A (...)

16Le problème de ce que Wendy Rose9 appelle les « shamans blancs » est celui de l’usurpation identitaire et culturelle. Ces auteurs prétendent à une identité indienne, s’affublent de surnoms qui sonnent amérindiens et cultivent une spiritualité de surface plus proche des délires new age que de la rigueur des rites traditionnels. La présence de tels manipulateurs témoigne à la fois d’un manque d’intégrité intellectuelle de la part de ces personnes, mais surtout d’une vision déformée du monde amérindien de la part du public10. Elle révèle également un besoin de dépasser le matérialisme dont nous jouissons chaque jour par une évasion spirituelle ou une tentative d’adhésion à une transcendance. Le recours à la spiritualité indienne telle qu’elle est fantasmée par le public non-indien (et qui trouve confirmation dans de vagues cérémonies organisées pour les blancs dans le monde entier sous une forme hybride de spectacles à résonance mystico-communales) renforce encore les stéréotypes et ne contribue en rien à la rencontre des mondes indien et non-indien.

17Le succès de la figure mythique de l’Indien en Europe et aux Etats-Unis, la popularité des chants et des danses, les dream catchers fabriqués en Hongrie et vendus dans des chaînes de magasins aux couleurs de la terre, empêchent de voir ces hommes et ces femmes comme des citoyens d’aujourd’hui, aux aspirations complexes liées à leur situation actuelle. On oublie trop vite les différences entre urbains et ruraux, entre intellectuels et ceux qui souffrent encore du manque d’éducation, entre traditionalistes souvent liés au monde de la réserve ou de l’université et la grande majorité des Indiens urbanisés ayant peu de relations entre eux et qui manquent souvent d’une conscience collective de l’indianité (si un tel sentiment existe).

  • 11  Le recensement a lieu tous les 10 ans aux Etats-Unis depuis 1790. L’augmentation est constatée par (...)

18En bref, on persiste à considérer les plus de 2 millions d’Indiens, Inuit et Aleut, reconnus comme tels par le Recensement national, comme formant un tout cohérent et unifié. C’est faire fi des différences individuelles, des 500 tribus, bandes, nations, groupes ethniques officiellement reconnus par le gouvernement fédéral qui constituent ces « Indiens » d’Amérique, sans compter les plus de 200 groupes amérindiens en attente d’affiliation officielle. Pourtant, il semble que les temps changent et que davantage de personnes s’affirment comme membres d’une nation amérindienne. Le recensement de 1990 a constaté une augmentation de 37,9 % d’Amérindiens se définissant comme tels (Lobo, Reader 38)11.

Passé/présent : perspective historique

  • 12  Voir par exemple l’article de Russell Lawrence Barsh. “A ‘New Partnership’ for Indigenous Peoples  (...)

19Il ne faut pas nier, ni oublier, malgré les grandes différences culturelles, sociales et politiques, les buts communs qui unissent tout de même nombre de Native Americans. Leur action au sein des institutions internationales, les colloques qu’ils organisent, les travaux qu’ils publient, les organisations inter-tribales, le lobbying qu’ils exercent au Congrès des Etats-Unis et surtout dans les instances internationales telles que l’ONU12, ont changé le cours des choses. Une voix indienne se forge petit à petit une place dans la société américaine et les travaux concernant leurs ancêtres ne peuvent plus à présent laisser à l’écart les hommes et les femmes d’aujourd’hui.

  • 13  Jeanette Armstrong. “The Spirit of the People Has Awakened and Is Enjoying Creation Through Us : A (...)
  • 14  (253) Le nombre d’institutions s’élève à présent à trente aux EU et quelques autres au Canada (not (...)

20Pourtant les auteurs amérindiens continuent de dénoncer le scientisme euro-américain, la main-mise de l’anthropologie sur les études amérindiennes (bien que de nombreux chercheurs amérindiens travaillant sur la question soient eux-mêmes anthropologues…) et rejettent avec force ce qu’ils appellent un néo-colonialisme intellectuel, à commencer par le type d’éducation imposé aux enfants. Jeanette Armstrong13, une anthropologue okanagan, défend l’idée d’une éducation fondée sur d’autres valeurs que celles défendues par le système éducatif occidental. De telles remises en cause posent de graves questions quant à l’intégration et la survie des populations concernées, mais elles poussent également le système dominant à réfléchir sur la légitimité de ces revendications et à leur viabilité dans une société multiculturelle. En 1989, 24 colleges amérindiens dispensaient un enseignement centré sur l’expérience amérindienne à quelque 4500 étudiants14.

  • 15  Ray Moisa. “The BIA Relocation Program” In Lobo, Reader (154-158).
  • 16  John Mohawk. “Directions in Peoples’ Movements” In Lobo, Reader (158-165).

21Des actions en justice tentent depuis quelques décennies de faire reconnaître la validité des traités signés par le gouvernement américain au cours de son histoire. Elles réclament les arriérés de paiement des fonds de tutelle issus des locations de terres, des baux d’exploitation des sols, et surtout s’efforcent de faire reconnaître par le gouvernement la capacité des tribus à gérer leurs propres affaires sans la tutelle du Bureau aux Affaires Indiennes (BIA). Cette agence fédérale est l’émanation administrative tour à tour du mépris ou de la « bienveillance maligne » (« benevolent abuse », Ray Moisa15, 155) du gouvernement américain envers ceux que l’on appela longtemps ses « enfants rouges » (John Mohawk16, 162). Une meilleure connaissance du monde blanc et un accès plus facile à l’éducation ont renforcé les Amérindiens dans leur capacité d’action légale et leur volonté de faire reconnaître leurs droits dans un pays où le tribunal est le principal forum social.

22Récemment, un procès intenté par des Oglalas au gouvernement américain reprochait à ce dernier sa gestion frauduleuse des fonds en fidéicommis. Le gouvernement s’était chargé de collecter les loyers et indemnisations dont doivent s’acquitter les compagnies autorisées à exploiter les ressources dans les territoires indiens. Cette tutelle témoigne du peu de considération accordée aux propriétaires des terrains en question, mais elle trahit surtout la collusion du BIA (Bureau of Indian Affairs, agence fédérale), des gouvernement des Etats et des grandes compagnies minières ou pétrolières qui exploitent les ressources sans dédommagement conséquent aux propriétaires.

Quelles perspectives pour les Etudes Amérindiennes ?

23La question des dépouilles, des tombes, des objets cultuels et sacrés se pose à présent avec son cortège d’interrogations. Comment faire de la recherche en archéologie, en paléontologie, lorsqu’il n’est plus possible de fouiller et de manipuler des ossements ou des objets sans l’accord des tribus concernées, qui n’accordent pratiquement plus ce droit aux chercheurs occidentaux. La restitution des dépouilles, momies, objets funéraires fait d’ailleurs l’objet d’une grande campagne aux Etats-Unis depuis quelques années. Comment concilier les besoins de la recherche scientifique et l’outrage que de telles pratiques entraînent vis-à-vis des familles concernées ? Seulement quelques générations séparent quelquefois les vivants des morts ainsi inhumés et auscultés par des archéologues curieux de reconstituer une vie qu’il est, il faut le dire, difficile d’imaginer aujourd’hui sans leurs travaux. Le viol de sépulture et la curiosité scientifique, le savoir, ne font ici pas bon ménage. Le respect des morts est aussi le respect des sentiments qu’entretiennent à leur égard les générations suivantes (Indian Affairs, 283).

  • 17  Depuis plus de vingt ans, les Amérindiens font campagne pour la restitution des objets sacrés et a (...)

24Un article récent du Monde indiquait qu’un squelette vieux de 9200 ans découvert en 1996, l’homme de Kennewick, avait été « restitué aux cinq tribus indiennes qui le réclamaient pour l’enterrer »17. Or, les restes de cet homme découverts dans l’Etat de Washington présentent « des signes biologiques des populations venues d’Europe ou d’Asie du Sud ». Une telle découverte permettrait sans doute de réviser des théories sur l’origine des Amérindiens. Ceux-ci rejettent dans leur ensemble la théorie acceptée par les scientifiques dite du détroit de Béring, selon laquelle des populations venues de l’actuelle Russie auraient colonisé le continent américain par le détroit alors placé au-dessus des eaux. Ils insistent sur le fait qu’aucun mythe de création ne mentionne ce voyage et que leur présence sur le sol des Amériques est indigène. L’homme de Kennewick aurait pu bousculer les certitudes des uns et des autres, mais il emportera son secret une seconde fois dans la tombe. Il ne fait pas de doute que l’enterrement arrange passablement les tenants de la thèse nativiste.

25Le passé des Indiens d’Amérique semble encore trop brûlant pour le regarder en face. Les auteurs indiens dénoncent les massacres, les viols, les déportations, la dépossession de leurs terres, les tentatives répétées d’acculturation et d’intégration forcées des Amérindiens. Les gouvernants ont dans leur ensemble reconnu ce passé douloureux, même si la question demeure de savoir quelle place à donner à l’aveu et à la repentance, sans parler des questions légales liées aux traités et à d’éventuelles compensations ou restitutions de terres. Mais ce qui préoccupe et révolte le plus les auteurs amérindiens contemporains, c’est qu’ils ne voient pas dans la politique actuelle un changement significatif par rapport aux politiques antérieures, et ce malgré la visite officielle et très médiatisée, première du genre, du président Clinton dans la réserve de Pine Ridge (Dakota du Sud) en 1999.

  • 18  Edward Curtis était un photographe qui publia 20 volumes de photographies et de textes concernant (...)

26Les études sur les Indiens du 21e siècle sont rares parce qu’elles n’évoquent plus les fantasmes du bon ou du mauvais sauvage. Les Indiens de Curtis18 étaient déjà des créations mythiques qu’il tentait de préserver par l’illusion photographique. Celle-ci fonctionne toujours aussi bien si l’on en juge par le succès planétaire des portfolios et l’omniprésence de ces portraits dans nos cultures de l’image. Le quotidien des Amérindiens aujourd’hui est plutôt celui du Coca Cola et des sitcoms à la télé (voir les atmosphères désœuvrées, propres à l’Amérique tout entière, des livres de Sherman Alexie).

27Le même article du Monde mentionné plus haut rapportait que nombre d’anthropologues, de paléontologues et d’archéologues révise le mythe des Indiens vivant en harmonie avec la nature. La découverte d’un important et très ancien réseau d’irrigation en Arizona, ou la disparition des bisons au 19e siècle, seraient des exemples de l’impact sérieux des Amérindiens sur leur environnement. Le journaliste ajoute : « Si leur spiritualité se fondait sur des rapports particuliers avec les autres êtres de la nature, elle n’était pas l’équivalent d’une gestion écologique raisonnée ». Voilà une conclusion, si elle s’avère juste, qui fait exploser un autre mythe mais rapproche aussi sûrement les Amérindiens de leurs frères européens. Dégagés enfin du mythe écologiste qui réduit depuis les années 1970 un rapport particulier à la nature en union mystique avec les forces naturelles, les Amérindiens peuvent espérer exister autrement que par l’image d’Epinal qui les lie spécifiquement à la nature et les rejette systématiquement hors de toute culture de la modernité. Bien entendu, cela ne remet pas en cause les liens particuliers des cosmogonies amérindiennes à la terre, mais les échos qu’elles trouvent dans le discours actuel sur l’écologie et l’environnement ne leur rendent que peu souvent la complexité qui les caractérise.

28La problématique identitaire des Indiens des Etats-Unis met en cause le traitement que ceux-ci subissent de la part du gouvernement mais aussi de la population en général. La réalité quotidienne des Indiens d’Amérique est très éloignée des fantasmes de chacun et il faudra bien que nous mettions de côté les stéréotypes de tous bords afin que « l’Indien » du 21e siècle puisse émerger dans sa multiplicité, la complexité de ses désirs et de ses aspirations et qu’il se forge une place non plus seulement définie par le regard des autres, mais par sa propre définition et défendue comme telle (cette approche fait peur en France, qualifiée immédiatement de communautarisme, ce qui en nos contrées jacobines, est déjà un anathème).

  • 19  Edward Spicer. “The American Indians” In Lobo, Reader (9-17).
  • 20  La disparité de ses chiffres avec ceux de Jack Forbes, qui dénombre quelque 500 groupes en 1990, v (...)

29Il est important de réfléchir à la manière dont on présente les Amérindiens dans les livres d’histoire des Etats-Unis. Les meilleurs d’entre eux consacrent quelques pages aux civilisations disparues telles que les bâtisseurs de tertres, les Aztèques ou les Dineh. Mais l’image des Amérindiens après la conquête n’est qu’une histoire de déchéance et de mort. Or, la résistance fut d’une certaine manière plus efficace que cela si l’on pense que les différents groupes ont réussi à se maintenir jusqu’à aujourd’hui. Edward Spicer19 rappelle qu’on dénombrait 173 groupes amérindiens en 1970 contre une estimation d’environ 200 du temps de la colonisation et fait remarquer la stabilité relative malgré les siècles20. Ainsi, l’attitude qui consiste à poser sans contrepartie les Amérindiens en victimes participe de cette même entreprise de déshumanisation et d’extinction de toute capacité de réaction face aux circonstances. Or, l’histoire américaine est aussi l’histoire de grands efforts de la part des groupes amérindiens pour s’adapter aux nouvelles configurations. Etouffer la subtilité de ces adaptations sous des lamentations au demeurant justifiées revient à enterrer les morts une seconde fois. Des confédérations iroquoises ou muskogee, aux commerçants shawnee, en passant par les planteurs cherokee, sans parler des gouvernements tribaux dineh ou lakota, les groupes amérindiens ont conduit des politiques diplomatiques, militaires, commerciales, sociales qui doivent être reconnues et enseignées sur le même ton que celles du Royaume Uni, de l’Espagne ou des Etats-Unis, avec le sérieux et l’importance qui sont les leurs. Les apports mutuels de techniques agricoles, l’acculturation des Blancs à la vie américaine (sur un modèle souvent proche des pratiques amérindiennes), les relations innombrables entretenues pendant des siècles par les différents groupes ethniques qui ont façonné les Etats-Unis doivent refonder une histoire américaine moins ethnocentrique, davantage équilibrée quant aux rôles tenus par les uns et les autres, et qui rende à chacun la voix et la place qui ont été les siennes.

Haut de page

Notes

1  Voir le American Indian Citizenship Act de 1924 in Francis Paul Prucha, ed. Documents of United States Indian Policy. (Lincoln, Neb : University of Nebraska Press, 1990), 218. En 1919, la citoyenneté avait été octroyée aux vétérans de la première Guerre Mondiale qui en faisaient la demande (Prucha, Documents 215).

2  Susan Lobo & Steve Talbot. Native American Voices : A Reader. (New York : Longman, 1998). Tous les auteurs cités dans le texte ont été rassemblés dans cet ouvrage, référencé plus bas Lobo, Reader. On trouvera un très intéressant panorama des différentes nations amérindiennes dans l’ouvrage de Duane Champagne. Native America : Portrait of the Peoples (Detroit : Visible Ink, 1994). Champagne a également dirigé un recueil de textes sur des questions contemporaines touchant les Amérindiens : Contemporary Native American Cultural Issues (Walnut Creek : AltaMira Press, 1999). Ce dernier ouvrage sera référencé ensuite Champagne. Contemporary Issues…

3  C’est le cas de Devon A. Mihesuah, professeur à l’université de Northern Arizona, à Flagstaff, dans son article intitulé “American Indian Identities : Issues of Individual Choice and Development” in Champagne. Contemporary Issues… 13-38. On remarquera que le titre du recueil est en contradiction avec ce choix…

4  Cet arrêt date de 1978 (Prucha, Documents… 287).

5  Dans un autre article intitulé “Undercounting Native Americans : The 1980 Census and Manipulation of Racial Identity in the United States” (1980), Forbes estimait à 15 millions le nombre d’Amérindiens aux Etats-Unis, contre 1,4 million selon les chiffres officiels. La différence serait due à la catégorisation des immigrants hispanophones classés à part dans la répartition raciale du Recensement (sous l’appellation « hispanique »). Or, Forbes considère qu’un grand nombre de ces Mexicains et immigrants d’Amérique Centrale ou Latine sont issus de populations amérindiennes et n’apparaissent pas, en quelque sorte, dans la bonne catégorie raciale. Il en est de même des personnes d’ascendance noire et amérindienne. Churchill (1999) affirme que, compte tenu des évolutions récentes de population et d’un mode de calcul centré davantage sur les modes traditionnels de définition identitaire, le nombre d’Amérindiens aux Etats-Unis pourrait s’élever aujourd’hui à quelque 30 millions d’individus (Ward Churchill. “The Crucible of American Identity : Native Tradition versus Colonial Imposition in Postconquest North America” 57. in Champagne. Contemporary Issues…. L’article de Forbes mentionné en début de note est cité par Churchill à la même page).

6  Tim Johnson. “The Dealer’s Edge : Gaming in the Path of Native America”. In Lobo, Reader (341-350).

7  Winona LeDuke. “Indigenous Environmental Perspectives : A North American Primer” In Lobo, Reader (316-332).

8  Claudio Saunt. “Gender Conflict Among Creek Indians” in Contact Points : American Frontiers from the Mohawk Valley to the Mississippi, 1750-1830, Andrew R. L. Cayton & Fredrika J. Teute, eds. (NC Press, 1998), 164-165.

9  Wendy Rose. “The Great Pretenders : Further Reflexions on Whiteshamanism” In Lobo, Reader (296-308).

10  Voir également l’article de Laurie Anne Whitt. “Cultural Imperialism and the Marketing of Native America” in Champagne. Contemporary Issues… (169-192).

11  Le recensement a lieu tous les 10 ans aux Etats-Unis depuis 1790. L’augmentation est constatée par rapport au précédent comptage.

12  Voir par exemple l’article de Russell Lawrence Barsh. “A ‘New Partnership’ for Indigenous Peoples : Can the United Nations Make a Difference ?” In Lobo, Reader (466-475).

13  Jeanette Armstrong. “The Spirit of the People Has Awakened and Is Enjoying Creation Through Us : An Interview With Jeanette Armstrong, Okanagan” In Lobo, Reader (235-238).

14  (253) Le nombre d’institutions s’élève à présent à trente aux EU et quelques autres au Canada (note, 261). Voir The Carnegie Foundation for the Advancement of Teaching, “Tribal Colleges : A Study of Survival” In Lobo, Reader (253-261).

15  Ray Moisa. “The BIA Relocation Program” In Lobo, Reader (154-158).

16  John Mohawk. “Directions in Peoples’ Movements” In Lobo, Reader (158-165).

17  Depuis plus de vingt ans, les Amérindiens font campagne pour la restitution des objets sacrés et autres dépouilles mortelles exhumés par les archéologues ou acquis plus ou moins frauduleusement dans le passé. Deux textes, entre autres, ont changé radicalement la donne archéologique et la possibilité même d’étudier l’histoire amérindienne à partir de tels documents : en 1979, le Congrès vota le Archeological Resources Protection Act qui requiert l’autorisation des tribus pour toute fouille ayant lieu sur des terres tribales ; dans les années 1990, le Graves Protection and Repatriation Act qui autorise le retour de certains artifacts, notamment des momies et des squelettes humains, sur les terres tribales pour y être de nouveau inhumés.

18  Edward Curtis était un photographe qui publia 20 volumes de photographies et de textes concernant les Amérindiens des Etats-Unis. Il est souvent accusé d’avoir idéalisé ses sujets, formulant malgré lui la théorie de vanishing race, la race en voie d’extinction, qui faisaient de ses photos les ultimes traces d’une civilisation moribondes. A propos du rapport entre la photographie et les Amérindiens, voir l’article de Lee Philip Brumbaugh. “Shadow Catchers or Shadow Snatchers ? Ethical Issues for Photographers of Contemporary Native Americans” in Duane Champagne, Contemporary Issues… (217-224).

19  Edward Spicer. “The American Indians” In Lobo, Reader (9-17).

20  La disparité de ses chiffres avec ceux de Jack Forbes, qui dénombre quelque 500 groupes en 1990, vient des sous-groupes formés lors des phases de déportation et de dislocation des tribus. Jeanette Wolfley note qu’en 1997, le Département de l’Intérieur, organisme de tutelle des Affaires Indiennes, indiquait que 557 tribus étaient officiellement reconnues par le gouvernement fédéral (Jeanette Wolfley. “Ecological Risk Assessment and Management : Their Failure to Value Indigenous Traditional Ecological Knowledge and Protect Tribal Homelands” in Champagne. Contemporary Issues… (293-306).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Marc Serme, « Etudes amérindiennes : le poids des plumes », Amnis [En ligne], 2 | 2002, mis en ligne le 30 juin 2002, consulté le 01 mai 2017. URL : http://amnis.revues.org/158 ; DOI : 10.4000/amnis.158

Haut de page

Auteur

Jean-Marc Serme

Université de Bretagne Occidentale, Brest, France, Jean-Marc.Serme@univ-brest.fr

Haut de page
  • Logo TELEMME - Temps, Espaces, Langages, Europe Méridionale - Méditerranée
  • Logo AMU - Université d’Aix-Marseille
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Les cahiers de Revues.org