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Le catholicisme et la sécularisation : dialectique et adaptation

¿Primos o hermanos? Nacionalismo, integralismo y humanismo cristiano en la Argentina de los años sesenta1

José A. Zanca

Résumés

Les études consacrées à l'histoire du catholicisme argentin pendant le XXe siècle reposent sur l’idée selon laquelle il existerait une continuité «structurelle» allant de la Première Guerre mondiale aux années quatre-vingt. Cette continuité renverrait, d’une part, à la formation d'une identité profonde et intransigeante qui aurait catégoriquement rejeté la modernité et, d’autre part, à la diffusion dès les années trente du «mythe de la nation catholique». Dans ces études, Vatican II est considéré comme un «réarrangement» plutôt que comme un changement radical. Cet article revient donc sur ces théories, en y incorporant la tradition de l'humanisme chrétien afin de relier les évolutions du catholicisme avec le processus plus large de sécularisation sociale qui touche les sociétés contemporaines. En ce sens, cette étude interprète l'humanisme chrétien comme un «agent interne» de sécularisation, dans la mesure où ses pratiques et son discours ont progressivement diminué le pouvoir de l'autorité dans la culture religieuse.

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Texte intégral

  • 1  Agradezco a Roberto Di Stefano el haber hecho observaciones y críticas indispensables a una versió (...)
  • 2  Algunos autores así lo han indicado. José María Ghio sostiene «…esa misma modernidad con la que el (...)
  • 3  Cf. Löwy, Michael, «El cristianismo de la liberación y la izquierda en Brasil», Anuario IEHS, n° 2 (...)

1Las conflictivas relaciones internas que vivió la Iglesia en los años sesenta, en especial a partir del Concilio Vaticano II, han abierto una cantera de preguntas sobre qué elementos continuaron inalterables y cuáles mutaron. Muchos autores han señalado que, a pesar de la confrontación y disputas, las líneas de continuidad y permanencia hermanan en distintos aspectos a los católicos de los años treinta y cuarenta, con sus pares de los años sesenta y setenta2. Miradas más recientes han comenzado a relativizar esta asumida continuidad3. Este artículo pretende profundizar este debate incorporando a un actor ideológico y político de peso (el humanismo cristiano) que podría desentrañar las complejidades del tránsito entre ambos momentos.

El humanismo cristiano

  • 4  Grimson, Alejandro, Los límites de la cultura. Crítica de las teorías de la identidad, Buenos Aire (...)
  • 5  Cf. el uso del concepto de identidad en Frigerio, Alejandro, «Repensando el monopolio religioso de (...)

2Durante las décadas de 1920 y 1930 se desarrolló en la Argentina una renovada cultura católica4. Este proceso, que hunde sus raíces en el siglo XIX, cristalizó en la formación de un conjunto de instituciones, habitus y autorepresentaciones. Los Cursos de Cultura Católica y la Acción Católica Argentina fueron ámbitos de formación y sociabilidad, y el puntapié de un sinnúmero de organizaciones que le dieron al catolicismo su carácter de identidad colectiva, atrayendo a sectores de distinta extracción social que se incorporaron a la esfera pública a traves de ellas5. Estas instituciones gozaron de una relativa autonomía respecto de la jerarquía, quien a través de la figura de «asesor» controlaba la ortodoxia de aquello que se decía en nombre de la Iglesia o de los católicos.

3La imagen que el catolicismo de este periodo quiso trasmitir se caracterizó por su declarada obediencia a la jerarquía, así como por su aspiración a la homogeneidad y «pureza» – en términos de singularidad – de sus ideas. Frente a los «enemigos» de la religión, los católicos se pensaban como bloque unido y diferenciado. La pureza implicaba la búsqueda de elementos que distinguieran al proyecto católico de sociedad de otros proyectos circulantes, tanto de izquierda como de derecha. Como es sabido, en este sentido las diferencias concretas fueron más dificiles de explicitar que el deseo de poseerlas.

4La marginalidad del catolicismo respecto del campo sociocultural llevó a los católicos a construir – con diverso éxito – un conjunto de legitimidades alternativas, medios de prensa, publicaciones e instancias de sociabilidad diferenciadas. Si bien hasta mediados de los años treinta es posible ver cómo figuras del católicismo se integraban a un único campo intelectual, su sistema de obligaciones – en donde competía la esfera de lo estrictamente disciplinario con lo estrictamente confesional – les fue aislando hasta expulsarlos.

5Esa imagen de pétrea unidad duraría poco. Los años treinta y cuarenta personificaron una ruptura en el entramado del catolicismo. Con la Guerra Civil española, pero con absoluta claridad durante la Segunda Guerra mundial, los conflictos internacionales definieron los clivajes locales y el catolicismo no estuvo ausente de ese clima de convulsión. La disputa entre grupos de laicos, luchando por dar el sentido «correcto» a las palabras del Papa, reinterpretando los discursos eclesiales, y fundamentalmente construyendo, entre su armamental, una legitimidad alternativa, basada en la apropiación de los valores evangélicos, no hizo más que relativizar el poder de la jerarquía que debió navegar por encrespados mares. El modelo de «cristiandad» que los obispos y sacerdotes apoyaron durante la contienda española produjo, por contraste, un perfil alternativo dentro del catolicismo argentino. El proyecto personalista se fue integrando de manera reactiva enfrentando los presupuestos cotidianos y también profundos del modelo de «cristiandad» y la imagen de una «nación católica» que proponía la intelectualidad nacionalista. Aun cuando tales ideas permearan al catolicismo, la apropiación en cada caso era diferente. Las ideas del humanismo cristiano giraban en torno a una antropología que podía negociar distintos aspectos con la modernidad. Ese programa se volcó en una serie de discursos disponibles – en especial, la obra de Jacques Maritain y Emmanuel Mounier – en los que un porcentaje importante de católicos argentinos encontraban un modelo de «nueva cristiandad» que dibujaba, en forma invertida, un proyecto de «nueva laicidad», diferente al que se había erigido a fines del siglo XIX y que vedaba el acceso de la religión a la esfera pública.

6Los «años de combate» de la Guerra Civil española y la Segunda Guerra fueron perfilando ese programa, incluyendo entre sus premisas la necesidad de formar un partido político que representara a los católicos en el espacio público y que les permitiera desplazarse con ataduras más laxas respecto de la jerarquía. Más allá de la formación de grupos políticos, esos nuevos lenguajes disponibles en la segunda postguerra permitieron a los laicos argentinos modificar sus autopercepciones. El humanismo cristiano se constituyó como una antropología que se distanciaba – sin romper en forma absoluta – de la mirada que había construído la teología vinculada al tradicionalismo de los años treinta. El tipo ideal del humanismo cristiano implicaba una mayor confianza en la potencialidad humana, en su capacidad para gozar de la libertad, aunque no negara su desacuerdo con otras corrientes humanistas de carácter antropocéntrico.

  • 6  Cf. «Propósito», Diálogo, n° 1, primavera de 1954, pp. 5-6.

7No debe subestimarse la difusión que en distintos segmentos tuvo una literatura católica que exponía una nueva forma de vincularse con el pecado, que modificaba el papel heroico del sacerdote como guía y pastor por otro en el que éste era un ejemplo de contradicciones, dudas y escandalosos pecados. Es difícil disminuir el peso que tuvo una nueva estética que perseguía una pureza religiosa vinculada a la reivindicación del hombre como eje de sus preocupaciones, y que lejos de poner a un costado el espiritualismo, reintepretaba la fe como un fenómeno que podía correr paralelo a la autoridad religiosa. Esa nueva sensibilidad – madura en los años cincuenta – interpeló especialmente a jóvenes que siguieron luego, en los sesenta, derroteros muy distintos. Por poner sólo algunos ejemplos, el humanismo logró convocar a figuras tan disímiles como Natalio Botana, Eliseo Verón, Julio Bárbaro y Guido Di Tella. Que esta sensibilidad se estaba volviendo cada vez más hegemónica entre los laicos – combinada, sin duda, con su profunda enajenación respecto del peronismo en el poder – lo demuestra un curioso ensayo de Julio Meinvielle a mediados de los cincuenta. En 1954 este sacerdote tan representativo del «integralismo» lanzó la revista Dialogo, en la cual, sin renunciar a su propia concepción sobre la «tragedia del hombre moderno», es decir, la separación respecto de las «fuentes religiosas auténticas», abría la publicación a «los más diversos colaboradores [que] habrán de tratar estos temas con independencia de criterio y sin otra limitación que la impuesta por las exigencias de un saber auténtico y responsable». Del dicho al hecho : en Diálogo podían encontrarse las firmas del mismo Meinvielle, junto a las de Guillermo de Torre, Viktor Frankl, o a católicos tan distantes de sus ideas como Regis Jolivet y Hans Urs Von Baltasar6. No deja de ser sintómatico del período el que un intelectual que hacía de la intransigencia su bandera produjera una publicación en la cual el «diálogo» fuera la consigna.

  • 7  Así lo expresa Gustavo Morello : «La teología europea ansiaba re-encontrarse con las grandes mayor (...)

8Los años sesenta expusieron la conflictiva vida interna del catolicismo. Si los cincuenta fueron una etapa en la que la autoridad religiosa era cuestionada entrelíneas, recurriendo más a la conformación de programas que la excluían que a manifiestos que la condenaban ; a través del Concilio Vaticano II los discursos disponibles no sólo se multiplicaron, sino que se abrieron a nuevas instancias y diálogos inimaginados una década antes. En algunos casos se ha señalado que la apropiación del Concilio en Latinoamérica tuvo un carácter diferente al del viejo continente. Si en Europa el problema del diálogo ecuménico – e incluso el diálogo interreligioso – estaba a la orden del día, en América Latina habría sido el problema de la pobreza y los efectos del desarrollo los que habrían predominado. Lejos de aprobar un diálogo con la modernidad, los católicos latinoamericanos la habrían rechazado de plano7.

  • 8  Tzvetan Todorov sostiene que «...la modernidad no es homogénea en sí misma, tras las críticas que (...)

9Hay en esta lectura una mirada sesgada en dos sentidos : por un lado, la modernidad ya no acepta definiciones singulares, sino que debería concebirse como un fenómeno poliédrico8. Por otro lado, el discurso que caracterizó al liberacionismo de los años sesenta no estuvo desligado de otros reclamos, ni fue contradictorio con nuevas concepciones sobre la moral, el rol del sacerdote, la relación Iglesia – Estado o el diálogo interreligioso.

  • 9  Nos referimos al anticlericalismo surgido de las filas de la misma militancia católica. Véase Rémo (...)

10Pero no sólo esta lectura de un Concilio que en Latinoamerica obscurecería los cambios litúrgicos, teológicos o intraeclesiales es insuficente, sino que es necesario mostrar que las líneas de continuidad que unen los reclamos de distintos grupos católicos en los años sesenta tiene antecedente claros y concretos en los cuarenta. Pero no aquéllos que nos permitirían hablar de una «matriz» inalterada, sino aquéllos que trazan una línea de continuidad con el anticlericalismo católico y con la «opción por los pobres»9. Lejos de lo que podría suponerse, la cuestión social fue un punto de ruptura entre los católicos que apoyaban o no la causa franquista en Argentina. Mucho antes de que en los sesenta se hablara de «diálogo con el marxismo», las figuras más relevantes del humanismo cristiano relativizaban las fronteras del catolicismo, como lo hacía Rafael Pividal en 1937 al afirmar :

  • 10  Pividal, Rafael, «Católicos fascistas y católicos personalistas», Sur, n° 35, agosto de 1937, pp.  (...)

La cuestión está en saber si hemos de contentarnos con un cristianismo de fachada, si una ciudad es cristiana porque alza la cruz en las procesiones y enseña el catecismo en las escuelas, o si la cruz ha de ser llevada por nosotros como la llevó nuestro Dios y Señor […] Entre un bando y el otro, no estamos dispuestos a optar. Si de un lado se matan sacerdotes, que son ministros de Cristo, del otro lado se matan [sic] a los pobres, que también son de Cristo.10

  • 11 Cross, Adriana, «Motivos de confusión», Orden Cristiano , n° 65, junio de 1944, p. 351.
  • 12  Fray Pacífico (Eugenia Silveyra de Oyuela), «Comentarios de un fraile», Argentina Libre, 1 de octu (...)

11Puede exhibirse un ancho carril de continuidades, analogías en las relaciones que, en los años cuarenta enfrentaron a laicos y jerarquía y que se proyectaron a los años sesenta. Es posible comparar, en cuanto al tono y al grado de autonomía que adquirireron, la revista Orden Cristiano, que nació en apoyo del bando aliado durante la Segunda Guerra, y Cristianismo y Revolución de Juan García Elorrio a fines de los años sesenta. Si se cotejara sólo el contenido de ambas, las diferencias no podrían ser más importantes ; sin embargo, en términos del surgimiento de un «anticlericalismo católico» las semejanzas reaparecen en el análisis. En 1944 Adriana Cross sostenía frente al clero nacionalista que «Las gentes viven de lo que ven. Y si ven un sacerdote en filas de gentes sin moral y sin fe, ya no saben qué pensar ni qué creer», atribuyéndose el poder de cuestionar a la autoridad religiosa11. Eugenia Silveyra de Oyuela podía afirmar que a falta de una línea clara entre las autoridades religiosas, ella se autoproclamaba jueza y «…hasta más ver, el mejor tribunal eclesiástico, por ser el único temido, es el de tu hermano, que reza por tu conversión»12. Cristianismo y Revolucion desafiaba con un gesto mucho más audaz al Episcopado, haciendo explícitas las críticas que veinte años antes Eugenia Silveyra, con otro sentido, formulaba detrás de un seudónimo.

12Las continuidades observadas son un vector de transmisión de crisis, derivada de la emergencia de un laicado que, por los menos hasta principios de los años setenta, consideró que su disputa debía librarse dentro del campo religioso. Al discutir dentro de la economía discursiva del catolicismo horadaba el monopolio interpretativo de la jerarquía eclesiástica. En ese sentido el humanismo cristiano no fue sólo «una estación» en el camino que conduce desde el integralismo de los años treinta al liberacionismo de los años sesenta, sino que fue una pieza indispensable en la ruptura de prácticas y discursos dentro del catolicismo. Camilo Torres, sacerdote y sociólogo educado en Europa y convertido en guerrillero, marcó a la generación de jóvenes católicos del período posconiciliar. No se nos escapa que la relación entre símbolo y contenido no necesariamente coinciden, es decir, que la reivindicación del cura guerrillero que el catolicismo liberacionista formuló en los sesenta no implicó una forma unívoca de apropiación de su obra. Sin embargo, no deja de ser sintomático un texto del periodo inmediatamente posterior a su regreso de Europa titulado «El cristianismo es un humanismo integral». Lejos de referir a una intransigencia respecto de la modernidad y de la técnica, Camilo Torres sostenía :

  • 13  Torres, Camilo, Cristianismo y Revolución, México, Ediciones Era, 1972, pp. 94-99.

¿Pero acaso todo el cristianismo no es una obra grandiosa de adaptación del hombre a Dios y de Dios al hombre ? ¿Qué es la encarnación, qué es la persona de Cristo sino una adaptación hipostática de la divinidad a la humanidad ? […] ¿Nos hemos preocupado suficientemente de adaptar, claro está, sin claudicaciones, nuestra doctrina a las necesidades del hombre actual ? ¿Dentro de estas necesidades, dentro de las más nobles de éstas, no se encuentra acaso la de una respuesta a sus inquietudes por los problemas sociales, alrededor de los cuales está girando de hecho toda la humanidad ?13

Puntos de ruptura

  • 14  No negamos que existieran sacerdotes y laicos versados en materias profanas en los años treinta. I (...)
  • 15  Cabe citar la aparición de toda una generación de sociólogos de la religión en los años sesenta, g (...)

13¿Cuáles son los ejes a partir de los cuales es posible apreciar el cambio que introdujo el humanismo cristiano ? En primer lugar, cabe citar un conjunto de prácticas que cuestionan la autoridad de la jerarquía. Una de ellas, que excede lo estrictamente religioso, surge de la profesionalización de roles dentro de la cultura católica y de la actividad pastoral. La especialización de sacerdotes en materias «profanas» – como la sociología – rompía el sueño integralista de los católicos de los años treinta14. Las áreas del quehacer humano se fueron secularizando – es decir, se fueron sustrayendo del dominio eclesiástico – a medida que los laicos – y aun los sacerdotes – reconocieron que en cada una de ellas existía una lógica autónoma que, aun cuando se pretendiera cambiarla, debía de ser respetada. Este movimiento secularizador se trasmitió con vigor a la crítica estética, al análisis político, llegando al estudio de la realidad religiosa con métodos propios de las ciencias «inductivas»15.

14Dentro de este eje se destacan también nuevas formas de organización del laicado. Ejemplos como el de la Liga Humanista universitaria o el mismo Partido Democrata Cristiano (construido sobre las redes de sociabilidad de la Acción Católica) muestran que organizaciones de un perfil y discurso de origen claramente religioso podían actuar en la esfera pública sin la tutela de la jerarquía eclesiástica. Que esta autonomía no agradaba a la jerarquía queda demostrado en una pastoral de fines 1955, en la que los obispos atacaban con dureza al humanismo cristiano :

  • 16  «Pastoral Colectiva del Episcopado Argentino», Criterio, n° 1247, 10 de noviembre de 1955, p. 820.

Por esta senda se ha llegado ya a cosas increíbles : «hasta la negación del cristianismo como Iglesia de Jesucristo», para afirmar exclusivamente la existencia de un cristianismo como cultura y humanismo universal. Así Jesucristo, para algunos no habría fundado la Sociedad visible y jerárquica que es la Iglesia Católica, sino [que] habría establecido la cultura universal que sería el humanismo cristiano.16

  • 17  Según Julio Meinvielle, Maritain – en la senda de Lamennais –, partiendo de una nueva antropología (...)

15En buena medida, los conflictos intraeclesiásticos a la larga generaron una tendencia a la desacralización del poder religioso. Tanto quienes atacaban a la autoridad religiosa como quienes la defendían no dejaban de colaborar con la construcción de una opinión pública católica, que apelaba a principios muy poco comunes a las formas de administrar el poder en los siglos previos. En el fondo se imponía una idea : algunos laicos creían que habían llegado a la «adultez» y podía liberarse de la rígida tutela de la jerarquía17.

16Un segundo eje de rupturas lo constituye la reinterpretación de símbolos, la desacralización de sujetos y motivos religiosos. El periodo de la posguerra fue una etapa de replanteos generalizados sobre la relación posible entre Dios, la religión, el pecado y el sacerdocio. La obra de Graham Greene dotó de una «educación sentimental» a los católicos de los años cincuenta y sesenta. Sacerdotes pecadores, pecadores que amaban a Dios, ateos que se comportaban como santos y, en todos los casos, la gracia divina actuando a través de mecanismos indescifrables. El revés de la trama de 1948 define la clave de ruptura de este nuevo entramado. Frente al pecado mortal cometido por Scobie (el suicidio), el diálogo entre su viuda y un sacerdote revelan los meandros de una nueva teología :

-Por amor de Dios, señora, no se imagine que usted, o yo, sabemos algo de la merced de Dios.

-La Iglesia dice...

  • 18  Greene, Graham, El revés de la trama, Santiago de Chile, Andrés Bello, 1991, p. 329.

-Ya sé lo que dice la Iglesia. La Iglesia conoce todas las reglas. Pero no conoce lo que ocurre en el corazón de una persona.18

  • 19  Chartier, Roger, Espacio público y desacralización en el siglo XVIII. Los orígenes culturales de l (...)

17El compromiso con la realidad circundante conllevaba asimismo una secularización del papel del sacerdote. La presencia en la escena pública de diversos curas que intervinieron desde los años cincuenta empleándose en fábricas, en los medios de comunicación como polemistas (Joaquín Adúriz), como referentes sociales (Carlos Múgica) e incluso musicales (Alejandro Mayol) «profanaron» el rol sacerdotal. Más allá del contenido especifico de sus discursos, la desacralización se manifestó en el sentido que Roger Chartier otorga al término19.

18Muchos de los objetos, ceremonias, presencias religiosas en la esfera pública han sido interpretados como un rasgo de permanencia del modelo de cristiandad, o de las características más inconmovibles del mito de la «nación católica». Sin embargo, se ha pasado de largo en esas lecturas la disputa simbólica que atraviesan los años cincuenta y sesenta. Podría ponerse un ejemplo extremo : el tomismo. La reivindicación de la filosofía de Santo Tomás, iniciada a fines del siglo XIX a partir de la encíclica Aeterni Patris, sirvió en los años treinta para enfrentar ciertas notas de la modernidad a través de una mirada que retomaba motivos de la pre-modernidad. Pero al igual que cualquier otro discurso sobre la realidad, el tomismo fue apropiado y reapropiado en distintas claves, sometido a estiramientos y transmutado en un medio para la defensa de una particular forma de democracia, no “liberal”, como lo hizo el humanismo cristiano.

  • 20  Según Émile Poulat, el catolicismo mantuvo cuatro características : ser intransigente, romano, int (...)

19El tercer y último eje de rupturas gira en torno a la distinción entre integralismo e intransigencia. Esta separación, debatida en la sociología religiosa francesa tiempo atrás, implica reconocer una de las mutaciones más relevantes del tránsito que se da en la cultura católica entre los años cincuenta y sesenta20. La vocación integralista, en términos de la construcción de una vida integralmente cristiana, no fue abandonada. De hecho, la aspiración de los humanistas cristianos fue siempre, y en forma declarada, la de cristianizar la sociedad, infundiendo sus valores a todas las instituciones. Como hemos apreciado en las citas precedentes, esta mirada sobre las posibilidades de la acción pública de los católicos no implicó que rechazaran distintos niveles de negociación y fundamentalmente la traducción de valores característicos de la modernidad – como los derechos humanos – ajustándolos a una economía del discurso que fuera asimilable a la tradición católica. Fue tal vez el hecho de partir de una «historicidad» de la cultura lo que les permitió a los personalistas – a diferencia de muchos nacionalistas – asumir que el modelo medieval era circunstancial y no transhistórico, y que era más conveniente pensar en una sociedad postliberal, que multiplique las formas de representación, y que negocie un nuevo lugar para lo religioso en la esfera pública.

Conclusión

20El caso del catolicismo argentino en los años cincuenta y sesenta presenta las características de un cruce entre dos niveles de secularización diferenciados. Una mirada atenta a las relaciones entre la Iglesia y el Estado puede verificar que, más allá de la polémica alojada en los últimos años del peronismo, la relación se mantuvo inalterable y la jerarquía católica siguió siendo el interlocutor religioso por excelencia. Ahora bien, si la observación se dirige al mundo de los laicos, a las franjas intermedias del catolicismo (dirigentes, intelectuales, mediadores culturales) ese segmento se ha autonomizado, en buena medida, de las disposiciones de la jerarquía. En muy pocos casos en un enfrentamiento abierto, pero sí un rumor perceptible. Es posible pensar que la sociedad haya seguido un camino similar, aun cuando es necesario seguir indagando sobre el cambiante lugar que lo religioso ocupó en los años sesenta y setenta.

  • 21  Utilizamos aquí la idea de “secularización interna” de Mark Chaves. Cf.Chaves, Mark, «Secularizati (...)

21La confrontación entre una estructura sociopolítica poco secularizada, es decir, en la cual existe un estrecho vínculo entre el Estado y la Iglesia, y una sociedad que a nivel individual se aleja de la tutela religiosa, explica la aparición tanto de movimientos político-religiosos, como el surgimiento de sentimientos y expresiones anticlericales, que es posible encontrar en torno a fines de los años cincuenta a propósito del conflicto universitario y en el seno mismo del catolicismo21. Una sociedad secularizada puede convivir con altos niveles de religiosidad pública inspiradora de formas de literatura, de arte o de participación política.

22Esos cambios, a nuestro entender, simbolizados en la aparición de un catolicismo liberacionista que mantenía el integralismo, pero que no necesariamente implicaba intransigencia, fue producto de la experiencia y los discursos de los años de la inmediata posguerra. La mutación simbólica de los sesenta es indescifrable sin la experiencia de ruptura anterior, y sólo a partir de los debates previos integralismo dejó de significar intransigencia, catolicismo dejó de significar conservadurismo político, y religión dejó de significar autoridad religiosa.

23¿Cuál fue el papel que cumplió el humanismo cristiano en esta mutación ? En términos programáticos, el de secularizar principios religiosos y adecuarlos a distintos movimientos políticos ; en términos de prácticas, el de construir una legitimidad autónoma de la jerarquía para operar una reinterpretación del mensaje religioso.

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Notes

1  Agradezco a Roberto Di Stefano el haber hecho observaciones y críticas indispensables a una versión preliminar de este trabajo.

2  Algunos autores así lo han indicado. José María Ghio sostiene «…esa misma modernidad con la que el Concilio abría un diálogo fue hecha responsable de las situaciones de opresión de los pueblos de la periferia capitalista. Esta situación, que en Argentina tomó un cariz vertiginoso a medida que la violencia fue desplazando a la política, ahogó la renovación eclesiástica, atrapándola entre dos formas de integralismo, una clásica, derechista y conservadora, y otra de izquierda, revolucionaria, pero igualmente subsumida en la política», Ghio, José María, La Iglesia Católica en la política argentina, Buenos Aires, Prometeo, 2007, p. 190. En términos similares se expresa Roberto Di Stefano y Loris Zanatta «A la cristiandad angélica esbozada por el clero tradicionalista, suspendida sobre el mundo pero separada de él, ya por completo anacrónica e inoperante, los más decididos exponentes del ‘progresismo’ le oponían una cristiandad ‘encarnada’ […] Su horizonte doctrinario, entonces, quedaba en lo esencial comprendido dentro de un universo integralista», Di Stefano, Roberto y Loris Zanatta, Historia de la Iglesia Argentina, Buenos Aires, Sudamericana, 2009, p. 535. Finalmente, Luis Miguel Donatello, adoptando la propuesta de Fortunato Mallimaci, asume la «conformación de una matriz católica común» en los años treinta que se proyectaría hasta la actualidad. Desde su perspectiva, el análisis histórico se ha centrado en los elementos ideológicos, proponiendo en su lugar evaluar las distintas opciones políticas del catolicismo «…como un continuo en el cual se pasa de un integralismo blanco a un integralismo rojo…» [destacado en el original], Donatello, Luis Miguel, Catolicismo y montoneros. Religión, Política y desencanto, Buenos Aires, Manantial, 2010, p. 31.

3  Cf. Löwy, Michael, «El cristianismo de la liberación y la izquierda en Brasil», Anuario IEHS, n° 24, 2009, pp. 465-476 ; Campos, Esteban, «Del catolicismo renovador a la lucha armada. Nueva teología, peronismo y violencia en los primeros números de la revista Cristianismo y Revolución. (Argentina 1965-1967)», Prohal monográfico, Revista del Programa de Historia de América Latina, vol. 2, (2010), pp. 57-82.

4  Grimson, Alejandro, Los límites de la cultura. Crítica de las teorías de la identidad, Buenos Aires, Siglo XXI, 2011.

5  Cf. el uso del concepto de identidad en Frigerio, Alejandro, «Repensando el monopolio religioso del catolicismo en la Argentina» en Carozzi, María Julia y Ceriani Cernadas, César, Ciencias sociales y religión en América latina. Perspectivas en debate, Buenos Aires, Biblios, 2007, pp. 87-116.

6  Cf. «Propósito», Diálogo, n° 1, primavera de 1954, pp. 5-6.

7  Así lo expresa Gustavo Morello : «La teología europea ansiaba re-encontrarse con las grandes mayorías, cuando en América Latina las masas populares ya ocupaban un lugar prioritario en el ámbito de la Iglesia. Estas condiciones produjeron una diferencia muy importante en las líneas teológicas. Allá la indiferencia y el ateismo fueron los motores de la reflexión ; aquí, el inmenso peso del pueblo creyente y empobrecido que demandaba de la Iglesia una respuesta a sus problemas», Morello, Gustavo, Cristianismo y revolución. Los orígenes intelectuales de la guerrilla argentina, Córdoba, EDUCC, 2003, p. 64.

8  Tzvetan Todorov sostiene que «...la modernidad no es homogénea en sí misma, tras las críticas que recibió, se revelaron en su seno varias tendencias que constituyen el marco de pensamiento social que vivimos hoy. Por esa razón, resulta desconcertante [...] emplear un solo término para designar estas reacciones, ya sea modernidad, o individualismo o liberalismo....» Cf. Todorov, Tzvetan, El jardín imperfecto. Luces y sombras del pensamiento humanista, Barcelona, Paidós, 1999, p. 26.

9  Nos referimos al anticlericalismo surgido de las filas de la misma militancia católica. Véase Rémond, René. L’anticléricalisme en France, de 1815 à nos jours, Paris, Fayard, 1976.

10  Pividal, Rafael, «Católicos fascistas y católicos personalistas», Sur, n° 35, agosto de 1937, pp. 87-97. Sobre la polémica en torno a la Guerra Civil española, Cf. Orbe, Patricia Alejandra, «La concepción política de Jacques Maritain, eje de una controversia católica» en Biagini, Hugo ; Roig, Arturo (Dirs.), El pensamiento alternativo en la Argentina del siglo XX, Tomo II, «Obrerismo, vanguardia, justicia social (1930-1960)», Buenos Aires, Biblos, 2006 ; Zanca, José A., El humanismo cristiano y la cultura católica argentina (1936-1959) (Tesis Doctoral), Buenos Aires, Universidad de San Andrés, 2009, Capítulo 4, «La sombra de Judas», pp. 78-102.

11 Cross, Adriana, «Motivos de confusión», Orden Cristiano , n° 65, junio de 1944, p. 351.

12  Fray Pacífico (Eugenia Silveyra de Oyuela), «Comentarios de un fraile», Argentina Libre, 1 de octubre de 1946.

13  Torres, Camilo, Cristianismo y Revolución, México, Ediciones Era, 1972, pp. 94-99.

14  No negamos que existieran sacerdotes y laicos versados en materias profanas en los años treinta. Intentamos hacer hincapié en cómo influyó en el catolicismo el proceso de transformación de las ciencias sociales en la segunda posguerra.

15  Cabe citar la aparición de toda una generación de sociólogos de la religión en los años sesenta, guiados por esta premisa. Fuera del mencionado Camilo Torres, el francés François Houtart ejercería una insoslayable influencia en Latinoamérica y el español José Francisco Marsal se sumaría a un conjunto de hombres formados en la cultura católica como José E. Miguens, Antonio Donini, Enrique Amato, Horacio Godoy, José Luis de Imaz, Juan José Llach, y el sacerdote Aldo Büntig.

16  «Pastoral Colectiva del Episcopado Argentino», Criterio, n° 1247, 10 de noviembre de 1955, p. 820.

17  Según Julio Meinvielle, Maritain – en la senda de Lamennais –, partiendo de una nueva antropología, acordaba una disminución general de la autoridad (estatal y eclesiástica) dado que el hombre había llegado a «su mayoría de edad». Cf. Meinvielle, Julio, De Lamennais a Maritain, Buenos Aires, Ed. de Nuestro Tiempo, 1945, pp. 41-42.

18  Greene, Graham, El revés de la trama, Santiago de Chile, Andrés Bello, 1991, p. 329.

19  Chartier, Roger, Espacio público y desacralización en el siglo XVIII. Los orígenes culturales de la Revolución Francesa, Barcelona, Gedisa, 1995, pp. 107-151.

20  Según Émile Poulat, el catolicismo mantuvo cuatro características : ser intransigente, romano, integral y social. Las disputas en el interior de la Iglesia finalmente siempre girarían en torno a este único modelo. En esta interpretación el Concilio Vaticano II no habría producido ningún cambio substancial, sino que simplemente habría operado «ajustes». Cf. Poulat, Émile, «‘Modernisme’ et ‘Intégrisme’. Du concept polémique à l'irénisme critique», Archives de Sciences Sociales des Religions, vol. 27, n° 1, 1969, pp. 1-28 ; Id., Église contre bourgeoisie. Introduction au devenir du catholicisme actuel, Tournai/París, Casterman, 1977 ; Id., L’Église, c’est un monde, París, CERF, 1986 ; Id., Une Église ébranlée : changement, conflit et continuité, de Pie XII a Jean-Paul II, París, Casterman, 1996. Por el contrario, Jean Marie Donegani afirma la necesidad de distinguir el intransigentismo del integralismo. Si bien puede afirmarse que el catolicismo en la posguerra siguió siendo integralista, es difícil, subraya, sostener que mantuvo el grado de intransigencia con el que lo caracteriza Poulat. Los cambios de la década del cincuenta, y en especial el Concilio Vaticano II demostrarían que en muchos aspectos el catolicismo debió transigir. Cf. Donegani, Jean Marie, La liberté de choisir. Pluralisme religieux et pluralisme politique dans le catholicisme français contemporain, París, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1993. En el mismo sentido se ha expresado Étienne Fouilloux, para quien la separación de intransigencia e integralismo «[…] posibilita que se comprenda mejor determinados fenómenos religiosos entre los años 1920 y 1960. El gran obstáculo del bloqueo integral-intransigente consiste en meter en el mismo saco corrientes o movimientos que se oponen, a veces con fuerza, en la práctica […]. La hipótesis de la separación, sin negar esos orígenes comunes, hace posible que se expliquen enfrentamientos que sin ella podrían seguir siendo incompresibles, reducidos a meras disputas familiares». Cf. Fouilloux, Étienne, «Iglesia católica y ‘Mundo Moderno’. Siglos XIX y XX» en Aubert, Paul, Religión y sociedad en España (siglos XIX y XX) : Seminario celebrado en la Casa de Velázquez (1994-1995), Madrid, Casa de Velásquez, 2002, p. 87.

21  Utilizamos aquí la idea de “secularización interna” de Mark Chaves. Cf.Chaves, Mark, «Secularization as declining religious authority», Social Forces, vol. 73, n° 3, marzo de 1994.

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Pour citer cet article

Référence électronique

José A. Zanca, « ¿Primos o hermanos? Nacionalismo, integralismo y humanismo cristiano en la Argentina de los años sesenta », Amnis [En ligne], 11 | 2012, mis en ligne le 26 septembre 2012, consulté le 29 juillet 2014. URL : http://amnis.revues.org/1656 ; DOI : 10.4000/amnis.1656

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Auteur

José A. Zanca

CONICET/UdeSA, Argentina, jzanca@udesa.edu.ar

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