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Le retour du religieux

La spiritualité au miroir de l’ultramodernité

David Bisson

Résumés

Cet article analyse les mutations contemporaines du religieux à partir de deux angles d’approches novateurs. D’abord, l’inscription dans le contexte de l’ultramodernité qui se caractérise par une accélération de la modernité et qui nécessite de repenser le concept de sécularisation. Ensuite, la reprise du terme « spiritualité » pour tenter de comprendre les nouvelles modalités d’accès à la transcendance. Sur ce dernier point, nous proposerons une définition précise de la spiritualité avant de la confronter à certaines réalités sociologiques : « voie spirituelle » et « spiritualité holiste ». Au terme de l’article, nous interrogerons la notion de « spiritualité » au regard de ce que Yves Lambert nommait un « tournant axial », soit une reconfiguration générale du symbolique et du religieux.

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Texte intégral

  • 1  Durkheim, Emile, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Presses Universitaire de Fra (...)
  • 2  Nietzsche, Friedrich, Le Gai Savoir, Paris, Gallimard, coll. » Folio/Essais », 1982 [1882], p. 150
  • 3  Lambert, Yves, « Religion, modernité, ultramodernité : une analyse en terme de “tournant axial” », (...)

1Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, Emile Durkheim conclut sa démonstration sur une note quelque peu désenchantée : « Les anciens dieux vieillissent ou meurent, et d’autres ne sont pas nés »1. On sait, en effet, depuis la phrase tonitruante de Nietzsche que « Dieu est mort ! » et, pire, que « c’est nous qui l’avons tué ! »2 ; le diagnostic a été repris et approfondi par de nombreux sociologues : la rationalisation du monde moderne s’accompagne d’un processus de « démagification » qui relègue au second plan les mystères du sacré. Pourtant, une question demeure en suspens : par quoi remplacer Dieu ? Et une impression tenace continue de soulever l’être : comment accéder à une forme de transcendance sans pour autant « retomber » dans les catégories, jugées trop rigides, des formes religieuses ? En ce début de XXIè siècle, le diagnostic général reste en grande partie inchangé même si l’on commence à percevoir, de façon désordonnée, les lignes souterraines qui redessinent les contours du paysage religieux. Et l’on peut même se demander, à la suite des analyses pénétrantes du sociologue Yves Lambert, si le dépliement du monde moderne ne traduit pas un remodelage général du symbolique et du religieux, soit un « tournant axial » qui opère un basculement vers un nouvel âge de l’humanité3.

  • 4  Le terme naît sous la plume d’Anthony Giddens en 1994 dans son ouvrage Les conséquences de la mode (...)
  • 5  Cf. Bessis, Raphaël, Dialogue avec Marc Augé. Autour d’une anthropologie de la mondialisation, Par (...)

2Le premier indice de ce « tournant axial » réside dans l’intensification de la modernité que l’on peut identifier par le terme « ultramodernité » : aller « au-delà de », « au bout de » la modernité4. L’anthropologue Marc Augé en a proposé une lecture globale qui s’articule autour de trois moments « excessifs » : d’abord, l’excès de temps qui se caractérise par la surabondance des événements et l’accélération de l’histoire, ensuite, l’excès d’espace qui tend à la multiplication des flux et à l’effacement des frontières et, enfin, l’excès d’individu qui marque la dissémination des références et la fin des grands dispositifs de sens5. Cette accélération de la modernité interroge d’autant plus les traditions religieuses que ces dernières ont pour fonction principale de re-situer l’individu dans un cosmos ordonné (histoire prophétique, géographie sacrée), et de le re-lier à une communauté de sens partagé (tradition).

  • 6  Willaime, Jean-Paul, Sociologie des religions, Paris, Presses Universitaires de France, 1995.

3Jean-Pierre Willaime se saisit également du terme « ultramodernité » afin d’en proposer une explication en prise directe avec les mutations contemporaines du religieux6. Il rappelle que ce processus s’inscrit dans le prolongement de la modernité à cette différence près que le déploiement de la « réflexivité moderne » touche désormais tous les domaines : tradition, progrès, science, etc. Rien n’échappe à l’examen critique des subjectivités humaines quitte à fissurer les derniers bastions de la modernité conquérante. Il en résulte deux conséquences pour le champ religieux. D’un côté, les « pays symboliques que sont les religions » voient leurs frontières devenir de plus en plus floues jusqu’à brouiller leurs pouvoirs identitaires. De l’autre, cet environnement désormais pluraliste favorise la recomposition du religieux sous la forme de cultures plus ou moins syncrétiques.

4Le deuxième indice renvoie justement à la compréhension d’un concept beaucoup plus mouvant qu’il n’y paraissait au départ : celui de « sécularisation ». Dans un premier temps (XVIIIe et XIXe siècles), la sécularisation marque la césure irrémédiable entre le politique et le religieux, la fin des grandes transcendances et le triomphe de la raison. L’entrée dans ce nouvel âge positif s’apparente à un mouvement d’émancipation de l’homme à l’égard de la chose religieuse ; certains allant jusqu’à prédire le dépérissement complet de la religion (Marx). Dans un second temps (XXe siècle), le sens de la sécularisation ne change pas foncièrement, mais opère un glissement subtil : les ressources religieuses, à défaut de se tarir, font l’objet d’un transfert dans le champ séculier en général et dans le champ politique en particulier. C’est l’âge des « religions politiques » (Aron) : la révolution tient lieu d’espérance tandis que l’idéologie prend en charge le salut de l’humanité. Dans un troisième temps (XXe et XXIe siècle), la sécularisation est devenue beaucoup plus ambivalente puisqu’elle continue à décrire la désagrégation des grandes institutions religieuses tout en signalant un processus complexe et multiforme de recomposition du religieux. En lieu et place de la disparition des religions, nous assisterions à un éclatement et à une dissémination du religieux sous la forme de religiosités multiples.

  • 7  Luckmann, Thomas, The Invisible Religion. The Transformation of Symbols in Industrial Society, Can (...)
  • 8  Taylor, Charles, L’âge séculier, Paris, Seuil, 2011 [2007].

5Comment interpréter, en définitive, une histoire aux contours si fluctuants ? Faut-il remettre en cause cette notion de « sécularisation » ? Si Peter Berger a évoqué l’idée d’une « dé-sécularisation », la plupart des chercheurs préfèrent mettre l’accent sur les mutations du religieux dans l’ère de la sécularisation : phénomène de dispersion, de recomposition, de renouveau mais aussi de radicalisation, de repli sur soi ou de spiritualisation. Pour Thomas Luckmann, nous sommes passés des grandes transcendances (vision d’un autre monde) aux « transcendances à portée moyenne » (de genre politique) pour déboucher sur le temps des « mini-transcendances orientées vers l’individu »7. Dans L’âge séculier, Charles Taylor entreprend une relecture intégrale de la modernité afin de montrer que la sécularisation se comprend moins comme une « soustraction de la religion » que comme une redéfinition complète des formes de la croyance8. Ainsi, le désenchantement du monde se traduit également par une quête renouvelée de sens. Il faudrait encore convoquer les nombreuses analyses sociologiques qui tente de circonscrire le phénomène à partir de concepts nouveaux : « religiosité » (Piette), « sacré diffus » (Hervieu-Léger), « religieux apprivoisé » (Willaime), etc.

  • 9  Karl Jaspers cité par Yves Lambert, op. cit., § 8.
  • 10  Ibid., § 20.

6En tout état de cause, le religieux connaît actuellement une grande effervescence que Lambert caractérise comme un « tournant axial ». Que faut-il entendre, précisément, par cette expression ? Elle est une déclinaison de « l’âge axial » proposé par le philosophe Karl Jaspers à propos des grands types religieux qui ont traversé l’histoire de l’humanité. « Quatre fois, l’homme semble reparti d’une nouvelle base »9 pour se situer dans un rapport à la transcendance spécifique : religions orales agraires, religions antiques, religions de salut et transformations liées à la modernité. Selon ce schéma, la modernité constitue bien une période axiale qui tend à bousculer l’ordre religieux à partir d’une nouvelle perception du monde (primauté de la raison, volonté de liberté, révolution scientifique, etc.). C’est à ce niveau que Lambert propose d’introduire l’idée d’un « tournant axial » afin d’identifier le passage de la modernité à l’ultramodernité. Autrement dit, la modernité entre dans une nouvelle phase qui tend à accentuer certaines évolutions en cours : individualisation spirituelle, sentiment de l’unité du divin et de l’humain, recherche d’un accomplissement mondain, démythisation et réinterprétation symbolistes10. Et le sociologue de s’interroger sur la nature et la portée de ces changements qui obligent à repenser l’ensemble des équilibres religieux.

7En partant de ce point d’accès, nous souhaitons interroger plus précisément les mutations qui se font jour autour de la notion problématique de « spiritualité ». Après avoir proposé une définition du terme, il s’agira de le mettre en perspective à partir d’exemples précis tout en s’interrogeant sur sa validité au regard du « tournant axial » évoqué précédemment. Si la spiritualité ne semble pas en capacité de supplanter les grands systèmes religieux, elle n’en contient pas moins des innovations persistantes, c’est-à-dire des nouvelles façons de se situer par rapport à l’objet transcendant, qui en renouvellent la compréhension.

La spiritualité : un essai de définition

  • 11  Solignac, Aimé, « Spiritualité », Dictionnaire de Spiritualité, Volume 10, Paris, Beauchesne,1980.

8La spiritualité reste à bien des égards un objet d’étude insaisissable dont le sens varie en fonction des périodes historiques traversées. Le terme naît au XVIe siècle et désigne tout ce qui touche à la vie de l’âme par opposition aux impératifs du corps. Il se définit essentiellement par rapport à son autorité de tutelle : la religion. Ainsi comprise, la spiritualité se présente comme une manifestation du monde religieux qui insiste tout particulièrement sur la relation personnelle que le croyant entretient avec Dieu – sens très proche du terme « mystique » avec lequel il se confond parfois. Dans le Dictionnaire de spiritualité, le père Aimé Solignac propose une première synthèse du terme qui s’articule autour de trois significations : un sens religieux qui reprend la distinction susmentionnée (spirituel/charnel) et qui insiste sur l’expérience intérieure de l’être, un sens philosophique qui privilégie la distinction spirituel/corporel afin de mettre l’accent sur un mode de connaître spécifique et un sens juridique qui se fonde sur la différence entre l’autorité spirituelle et le pouvoir temporel11. Et l’auteur de préciser que le premier sens a finalement prédominé sur les deux autres. Le Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique – selon le premier titre de cette œuvre commencée en 1928 et close en 2005 sous l’égide de la Compagnie de Jésus – a surtout permis de mettre en exergue l’existence d’une théologie mystique à côté de la théologique dogmatique.

9Il n’est, cependant, plus possible aujourd’hui de circonscrire le terme « spiritualité » au périmètre du champ religieux. Les derniers mouvements de la sécularisation l’ont très largement ouvert au domaine « profane ». Ainsi, l’émergence d’une « spiritualité athée » ou encore d’une « spiritualité laïque » traduit non seulement la volonté de se détacher des grandes institutions religieuses, mais aussi le souhait de se situer en dehors de toute croyance en Dieu. André Comte-Sponville se présente par exemple comme un « philosophe matérialiste, rationaliste et humaniste »12 qui se nourrit de textes traditionnels et qui pratique certains exercices spirituels tout en promouvant une « spiritualité sans Dieu ». En lien avec son engagement maçonnique, le chercheur Bruno Etienne évoque pour sa part une « spiritualité laïque » dont la construction repose sur l’idée d’initiation comme « anamnèse spirituelle », laquelle « se pratique dans le regard de l’auto-analyse de l’initié qui revisite son monde intérieur »13. En tous les cas, cet élargissement de la notion même de spiritualité oblige à en redéfinir les contours en partant du plus petit dénominateur commun : elle renverrait alors à une quête de sens, une « aventure » intérieure qui viserait en dernier ressort l’épanouissement personnel, le bien-être individuel.

  • 14  Selon la définition du terme « religiosité » proposée par Albert Piette, cité par Hervieu-Léger, D (...)

10Cette définition nous semble cependant trop lâche pour être véritablement opérante : comment la distinguer, par exemple, du sens premier de la philosophie (« amour de la sagesse ») ? Pour en proposer une interprétation éclairante, il convient d’adopter une approche par la négative afin de préciser ce que, justement, la spiritualité n’est pas. Primo, la spiritualité n’est pas une religion. Elle n’implique pas la mise en place d’une autorité socialement légitimée pour manifester le sacré (institution) et ne s’inscrit donc pas dans une lignée croyante (tradition). Il reste qu’une certaine forme d’effervescence spirituelle participe pleinement aujourd’hui à la recomposition des grands systèmes religieux. Deuxio, la spiritualité n’est pas une religiosité. Elle est davantage qu’une « disposition aimante » (Simmel) inhérente à l’individu et ne peut pas se résumer, dans un sens plus large, à la « présence d’éléments caractéristiques du religieux dans les différents champs séculiers »14. De la même façon, elle ne se confond pas avec le sacré, cette matière première du religieux, puisqu’elle fait l’objet d’une mise en forme spécifique. Tertio, la spiritualité n’est pas une mystique. Elle ne se cristallise pas sur la relation personnelle qu’une personne peut entretenir avec la divinité. Enfin, il est utile de préciser que la spiritualité relève d’une forme de croyance et que, pour cette raison, elle ne peut pas être considérer comme une excroissance de la philosophie, et encore moins comme une simple composante culturelle – même s’il existe, bien sûr, des points de contacts entre ces différents domaines.

  • 15  Piette, Albert, « Y a-t-il du religieux en train de se faire ? », Babès, Leïla (dir.), Les nouvell (...)
  • 16  Nous faisons tout particulièrement référence à son article : « Georg Simmel : Religion and Spiritu (...)

11On le voit, la spiritualité se situe au croisement de plusieurs termes : elle est à la fois davantage qu’une effusion émotionnelle (sentiment religieux) et moins qu’une religion organisée, institutionnalisée. Elle s’apparente à certains égards à ce qu’Albert Piette nomme une « religiosité en train de se faire »15, soit une vision singulière du monde qui cherche à articuler, parfois à bricoler, plusieurs éléments issus des traditions religieuses et des imaginaires culturels. De façon plus précise et dans le prolongement des travaux du sociologue Ivan Varga16, il nous semble que la notion de spiritualité peut se définir de la façon suivante : La croyance dans des forces transcendantes, qu’elle que soit leur degré de manifestation, qui informe la réalité du monde et l’expérience de l’être. Trois éléments indissociables sont donc à prendre compte :

121/ L’acte de croire qui inscrit l’être dans un mode de connaissance extérieur à la raison et qui suppose la distinction entre la nature et la surnature, entre la matière et l’esprit ; ce que traduit l’expression « forces transcendantes » (dynamiques subtiles, surnaturelles, supra-matérielles, etc.).

132/ La présence de ces forces selon des modalités très diverses, de la manifestation la plus subtile (à peine perceptible) à la plus intense (débordant tout l’être) : croyance dans des sons, des images, des énergies, des dieux, une entité, etc.

143/ L’influence de cette croyance sur l’existence quotidienne de cette personne, ainsi que sur sa compréhension du monde qui l’entoure.

15Ces trois points permettent, nous semble-t-il, de circonscrire l’objet spirituel sans pour autant l’enfermer dans un carcan trop étroit : la spiritualité peut épouser un éventail très large de situations dans le sens où elle dépend, d’abord, d’une volonté de réalisation et repose, ensuite, sur une expérience de type personnelle – même si cette dernière peut être partagée ou vécue en groupe. Il convient, dès lors, de confronter cette définition à une réalité socio-religieuse qui recouvre de nombreuses façons d’être au monde.

Des spiritualités : une réalité foisonnante et plurielle

16Nous n’avons pas la prétention, dans le cadre de cet article, de répertorier l’ensemble des croyances et des phénomènes qui relèvent de la spiritualité. Il est toutefois possible de s’appuyer sur deux tendances persistantes qui vont nous permettre de décliner la définition précitée sous des formes plus originales. Précisons d’emblée que le contexte de la sécularisation favorise cette recomposition du religieux : à l’étiolement des grands systèmes traditionnels répond le foisonnement des formes spirituelles. Il ne faut cependant pas établir une frontière hermétique entre les deux sphères (religieuse/spirituelle) tant elles s’interpénètrent sans toutefois se confondre.

  • 17  Conférence des évêques de France, « Le Renouveau charismatique aujourd’hui », 25 octobre 2007 (dos (...)
  • 18  Tareq Oubrou, président de l’association « Imams de France », membre de l’Union des organisations (...)
  • 19  L’anthropologue Lionel Obadia a par exemple montré que le bouddhisme ne correspondait pas forcémen (...)

17Ainsi, le premier terrain de développements spirituels concerne le champ religieux lui-même, lequel doit être compris comme un espace où les représentants des grandes institutions religieuses manipulent des biens symboliques en vue d’assurer à leurs communautés respectives une forme de salut extra-mondain. Or, ce mode de gestion est de plus en plus traversé en son sein et, de façon encore plus nette, dans ses marges par une demande d’intensification religieuse, soit une demande de re-spiritualistation des grandes voies traditionnelles. Le catholicisme français a vu par exemple se multiplier les communautés dites charismatiques depuis le début des années 1970. Ce courant de renouveau spirituel met l’accent sur les « assemblées de prière » et favorise les expériences communautaires. En 2007, la conférence des évêques de France a pris acte de cette dynamique interne afin de l’intégrer dans les « réalités ecclésiales locales »17. On constate, pour ce qui concerne l’islam en France, un mouvement similaire avec la place de plus en plus importante occupée par les confréries soufies. Ce courant mystique de l’islam privilégie, en règle générale, une lecture ouverte du Coran et inscrit l’impétrant dans un cheminement spirituel placé sous l’autorité d’un maître (Cheikh)18. De façon plus marginale, et non moins réelle, le bouddhisme et l’hindouisme se sont développés en France avec la venue de maîtres spirituels qui ont créé par la suite leurs propres structures (temples, écoles, etc.). Sans faire de généralisations excessives19, ces traditions ont très souvent fait l’objet d’un processus d’acculturation pour se cristalliser sur leurs pratiques spirituelles.  

  • 20  Séguy, Jean, « Les spiritualités dans le catholicisme récent : projet d’une recherche » dans Voyé, (...)

18Selon ces différents cas, la spiritualité prend corps au sein même des grands systèmes religieux comme une demande de revivification des croyances et d’intensification des pratiques. Elle fait cependant l’objet de caractéristiques assez précises pour en donner une version plus rigoureuse. En lieu et place du terme « spiritualité », il est possible de regrouper cette première évolution dans ce que Jean Séguy nommait les « voies spirituelles »20. Ces dernières, qui naissent au cœur des grandes traditions, privilégient deux modes d’accès au religieux. En premier lieu, l’inscription dans une voie spirituelle favorise le regroupement entre soi autour de valeurs partagées et de pratiques codifiées. Précisons bien qu’il ne s’agit pas d’une rupture avec l’ensemble de la communauté (ecclesia, oumma) mais de la constitution au sein de cette même communauté de « fraternités électives » (Weber) ou de « groupements volontaires d’intensité religieuse » (Séguy). En second lieu, la voie spirituelle participe à la reconfiguration du croire sous le double signe de l’individualisation du cheminement et de la subjectivisation de l’expérience. Autrement dit, le croyant est également un cheminant qui veut accéder à une forme de connaissance spirituelle et/ou d’épanouissement personnel. En définitive, l’essor des voies spirituelles modifie sensiblement la régulation des grands ensembles religieux qui, si elle reste dominée par les « églises », n’en reste pas moins travaillée par le « mystique » présent au cœur de ces groupes minoritaires.

  • 21  Champion, Françoise, « Les sociologues de la postmodernité et la nébuleuse mystique-ésotérique », (...)
  • 22  Cf. Hanegraaff, Wouter J., New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror of Secu (...)

19Le second terrain de développements spirituels quitte le périmètre fermé du champ religieux pour toucher à cet ensemble beaucoup plus mouvant que constitue la « nébuleuse mystique-ésotérique »21. Pour en épouser les contours sans se perdre, nous partirons de la classification établie par le chercheur Wouter J. Hanegraaff qui distingue trois grandes tendances reliées au mode de pensée ésotérique : « Santé et développement personnel », « Néopaganisme » et « Ésotérisme traditionnel »22. Nous laisserons de côté la troisième catégorie qui relève, pour une part importante, des « voies spirituelles » (et ésotériques) qui se développent au sein des organismes religieux. En revanche, les deux premières catégories correspondent tout à fait à cette profusion de spiritualité qui se matérialise dans une multitude de mouvements plus ou moins structurés : thérapies alternatives, channeling, écopsychologie, écoféminisme, néochamanisme, druidisme, etc. Au-delà des différences d’approches et de contenus, deux dimensions caractérisent cette mouvance hétéroclite : au plan organisationnel, une structuration souple et réticulaire qui se déploie essentiellement sur la toile électronique ; au plan théorique, un syncrétisme assumé qui tente de réinterpréter les traditions à l’aune de la modernité et/ou de mêler plusieurs sources (religieuses, philosophiques, psychologiques, etc.) dans une vision unitaire du monde. À titre d’exemple, l’écopsychologie naît au début des années 1990 et parvient à réunir dans son corpus théorique trois aspirations particulièrement en vogue aujourd’hui : psychologie (homme), nature (environnement) et esprit (union). D’où les succès récents de ce courant qui ne renvoie cependant à aucune structure centralisée et organisée : multiplicité des associations, diversité des références, concurrence entre les « maîtres », etc.

20Cette seconde évolution entre dans le cadre général de la spiritualité tel que nous l’avons défini au préalable. Il s’agit effectivement d’une croyance dans des forces aux manifestations variables (courants psychiques, esprits de la nature, énergies transpersonnelles, etc.) qui structurent l’être dans son rapport au monde. Il est toutefois possible d’en préciser le contenu en parlant, cette fois-ci, de « spiritualité holiste ». Les différents courants susmentionnés mettent tout particulièrement en exergue deux éléments complémentaires. Le premier renvoie à une lecture englobante de la réalité ; lecture dans laquelle les hommes sont en affinité naturelle avec toutes les autres formes de vie. Le second insiste par voie de conséquence sur les liens que la conscience peut tisser avec son environnement (social, naturel et cosmique) afin de refléter, en soi, l’harmonie universelle. Dans ce contexte, la reprise de certaines thématiques liées aux religions orientales (conscience universelle, karma, etc.) tout comme les références aux textes mythologiques contribuent à faire de la nature le prolongement de l’homme, et inversement. Précisons, enfin, que cette « spiritualité holiste » débouche très fréquemment sur un engagement de nature éthique (protection de l’environnement) et un mode de vie « écologique » (nourriture bio, médecine naturelle, etc.).

21Sans revenir de façon approfondie sur d’autres mutations contemporaines du religieux, on peut tout de même noter qu’il existe également des formes de spiritualités qui, n’appartenant ni à la sphère religieuse ni à la nébuleuse mystique-ésotérique, relèvent plutôt du monde des cultures alternatives. Ainsi, la notion de « cyberspiritualité » s’appuie sur le développement des nouvelles technologies (cryogénie, robotique, nanotechnologie, etc.) pour entrevoir l’advenue d’un nouvel homme. De même, les théories relatives aux complots renvoient à une forme de « spiritualité négative » dans laquelle la désignation de l’ennemi devient une modalité du croire. Ces multiples déclinaisons participent, en tous les cas, au remodelage général du symbolique et du religieux.

Conclusion

22Dans les années 1960-1970, le processus de sécularisation était quasi-linéaire : plus la modernité avançait, plus la religion s’effaçait. Il renvoyait alors à l’autonomie de chaque sphère d’activité par rapport à la religion quand il ne signalait pas tout simplement l’éclipse définitive du sacré. En l’espace de quelques décennies, le paysage religieux a pourtant connu des mutations profondes qui, loin d’annoncer sa disparition programmée, présage plutôt de son retour au premier plan. Il reste que ce retour est complexe à déchiffrer tant les formes de ce redéploiement sont diffuses et plurielles : désinstitutionnalisation du christianisme, croissance des nouveaux mouvements religieux, croyance après la mort chez les athées, persistance de la prière, etc. Le religieux « hors-piste » devient la norme et marque très certainement l’entrée dans une nouvelle ère, un « tournant axial » précise Lambert, dont l’horizon reste en grande partie impénétrable. L’ultramodernité renvoie-t-elle à une nouvelle phase de décomposition du religieux ou marque-t-elle, au contraire, le signal d’un retour du religieux sous toutes ses formes ?

23La spiritualité s’inscrit tout à fait dans ce contexte incertain puisque le terme, éminemment ultramoderne, vise à regrouper tout un ensemble de croyances et de pratiques qui se situe justement dans les marges du champ religieux. Et il serait bien difficile d’évaluer ce mouvement hétéroclite : marchandisation du spirituel (Do it yourself religions) ? Éclosion d’une nouvelle forme de conscience ? Modernisation des religions instituées ? Il est, toutefois, possible d’établir certaines caractéristiques communes qui font de la spiritualité un bon indicateur des mutations contemporaines du religieux. Sa première caractéristique, générale, tient dans sa définition même et se concrétise dans la multiplicité des mouvements qu’elle englobe. La croyance dans des « forces transcendantes » épouse effectivement une gamme très large de rapport à la surnature. La seconde caractéristique concerne l’aspect organisationnel qui met l’accent sur la souplesse des structures et la fluidité des engagements. Ce qui éloigne d’autant plus les groupes spirituels des organisations sectaires même s’il faut tout de même noter que la dimension commerciale est souvent présente chez les premiers. La troisième caractéristique, sans doute la plus importante, tient dans les nouvelles modalités du rapport à la transcendance. C’est sûrement à ce niveau que se comprend le mieux l’idée d’un « tournant axial ». Quatre grandes évolutions semblent, en effet, toucher la spiritualité ultramoderne :

241/ L’individualisation du croire

252/ La subjectivisation des expériences

263/ L’unité entre le monde humain et le monde divin

274/ La recherche de communalisations chaudes  

  • 23  Flanagan, Kieran, « Introduction » dans Flanagan, Kieran, Jupp, Peter C., (ed.), A Sociology of Sp (...)

28Notons que ces quatre points débordent très largement du champ religieux/spirituel pour exercer une influence non négligeable sur l’ensemble des secteurs sociaux. À tel point que l’on peut se demander si « la spiritualité n’est pas devenue aujourd’hui un concept-clé pour ouvrir les portes de nombreuses cultures ? »23.

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Notes

1  Durkheim, Emile, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Presses Universitaire de France, 2003 [1912], pp. 610-611.

2  Nietzsche, Friedrich, Le Gai Savoir, Paris, Gallimard, coll. » Folio/Essais », 1982 [1882], p. 150.

3  Lambert, Yves, « Religion, modernité, ultramodernité : une analyse en terme de “tournant axial” », Archives des sciences sociales des religions, janvier-mars 2000, mis en ligne le 19 août 2009, http://assr.revues.org/20178

4  Le terme naît sous la plume d’Anthony Giddens en 1994 dans son ouvrage Les conséquences de la modernité (Paris, L’Harmattan, 1994).

5  Cf. Bessis, Raphaël, Dialogue avec Marc Augé. Autour d’une anthropologie de la mondialisation, Paris, L’Harmattan, 2004.

6  Willaime, Jean-Paul, Sociologie des religions, Paris, Presses Universitaires de France, 1995.

7  Luckmann, Thomas, The Invisible Religion. The Transformation of Symbols in Industrial Society, Canterbury, Kent, MacMillan publishing Company, 1967.

8  Taylor, Charles, L’âge séculier, Paris, Seuil, 2011 [2007].

9  Karl Jaspers cité par Yves Lambert, op. cit., § 8.

10  Ibid., § 20.

11  Solignac, Aimé, « Spiritualité », Dictionnaire de Spiritualité, Volume 10, Paris, Beauchesne,1980.

12  Cf. son blog : http://comte-sponville.monsite-orange.fr/  

13  Olivier, Abel, Bruno, Etienne, Foucauld, Jean-Baptiste (de), Houziau, Alain, Être sage, est-ce bien sage ?, Paris, Les Éditions de l’Atelier/Éditions Ouvrières, 2008, p. 128 (chapitre « Débat »).

14  Selon la définition du terme « religiosité » proposée par Albert Piette, cité par Hervieu-Léger, Danièle, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993, p. 71.

15  Piette, Albert, « Y a-t-il du religieux en train de se faire ? », Babès, Leïla (dir.), Les nouvelles manières de croire, Paris, Les Éditions de l’Atelier/Éditions Ouvrières, 1996, p. 70.

16  Nous faisons tout particulièrement référence à son article : « Georg Simmel : Religion and Spirituality », Flanagan, Kieran, Jupp, Peter (ed.), A Sociology of Spiritualities, Ashgate, Farnham, 2009, pp. 145-160.

17  Conférence des évêques de France, « Le Renouveau charismatique aujourd’hui », 25 octobre 2007 (dossier de presse), p. 4. Cf. http://www.eglise.catholique.fr/download/1-2455-0/dossier-de-presse-renouveau-charismatique.pdf

18  Tareq Oubrou, président de l’association « Imams de France », membre de l’Union des organisations islamiques de France et figure représentative de l’islam de France incarne ce retour vers le soufisme. Il mène depuis quelques années une réflexion approfondie sur la nature du soufisme afin de l’intégrer dans la vie quotidienne du musulman comme son complément ésotérique et spirituel.

19  L’anthropologue Lionel Obadia a par exemple montré que le bouddhisme ne correspondait pas forcément à la lecture occidentale que l’on en faisait : spiritualité ouverte et tolérante parfois proche de certaines formes du New Age. Le fonctionnement de certaines communautés renvoie explicitement à un modèle de religion prosélyte, fortement institutionnalisée et pressant à la communalisation. Cf. Obadia, Lionel, Le bouddhisme en Occident, Paris, La Découverte, 2007.

20  Séguy, Jean, « Les spiritualités dans le catholicisme récent : projet d’une recherche » dans Voyé, Liliane (dir.), Figures des dieux. Rites et mouvements religieux, Paris/Bruxelles, De Boeck Université, 1996, pp. 247-269.

21  Champion, Françoise, « Les sociologues de la postmodernité et la nébuleuse mystique-ésotérique », Archives de sciences sociales des religions, volume 67, n° 67-1, janvier-mars 1989, pp. 155-169.

22  Cf. Hanegraaff, Wouter J., New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror of Secular Thought, New York, University of New York Press, 1998.

23  Flanagan, Kieran, « Introduction » dans Flanagan, Kieran, Jupp, Peter C., (ed.), A Sociology of Spiritualities,op. cit., p. 1.

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Pour citer cet article

Référence électronique

David Bisson, « La spiritualité au miroir de l’ultramodernité », Amnis [En ligne], 11 | 2012, mis en ligne le 26 septembre 2012, consulté le 02 octobre 2014. URL : http://amnis.revues.org/1728 ; DOI : 10.4000/amnis.1728

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Auteur

David Bisson

Université Rennes 1, France, david.bisson@numericable.fr

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