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Le retour du religieux

Subversión y mímesis en el mundo evangélico. Exploraciones sobre las minorías religiosas ascendentes en Argentina

Joaquín Algranti

Résumés

L'un des traits formels qui caractérise les groupes évangéliques en Argentine est la forme à travers laquelle ils entrent en relation avec le catholicisme, religion hégémonique dans ce pays. De fait, ils adoptent une attitude critique à l’encontre de ses privilèges institutionnels, tout en essayant d’occuper des espaces de distinction similaires. Cet article explore donc le rapport qui s’établit entre ces deux religions, en proposant une analyse centrée, d’une part, sur l'importance du » catholicisme intégral » dans l'histoire religieuse de l’Argentine et, d’autre part, sur le changement que génèrent les formes d'organisation collective des méga-églises évangéliques. Enfin, cette étude soulève la question de la viabilité de la laïcité dans l’actuelle société argentine.

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Texte intégral

Introducción: un status de ascenso

1Los agentes sociales que, desde posiciones minoritarias y en ciertos sentidos más débiles, aspiran a conquistar nuevas oportunidades de poder y sobre todo de prestigio, cargan – muchas veces sin saberlo – con la contradicción estructural que atraviesa a los grupos socialmente desfavorecidos. Ella consiste en las disposiciones estratégicas que su condición habilita para, por un lado, criticar las formas establecidas y, por el otro, reproducir las mismas lógicas del espacio que se pretende ocupar. Subversión y mímesis son las fuerzas opuestas que conviven en un mismo grupo que intenta trastocar a partir de un status de ascenso el orden que lo limita para ser incluido dentro de los sectores dominantes y así redefinir las grillas de clasificación vigentes.

2El caso de los evangélicos en la Argentina marca el traspaso de una forma de pensamiento propia de los grupos minoritarios – de corte histórico – que impugnan en su totalidad a las posiciones dominantes de la iglesia católica, a la construcción de un discurso y una práctica que en vez de subvertir a estas posiciones apuesta a imitarlas a toda costa. Este pasaje impacta en las posibilidades objetivas de construcción de la laicidad, desde el momento en que dos de las propuestas religiosas (católicas y evangélicas) más importantes de nuestro país reproducen modelos ampliados de cristianismos dirigidos a ocupar espacios de poder en las instituciones públicas.

  • 1  Siguiendo la propuesta analítica de Paul Freston, orientada a evitar las definiciones sustanciales (...)
  • 2 La academia anglosajona utiliza este término para hacer referencia a organizaciones religiosas de g (...)

3En el presente artículo nos interesa explorar la posición de las minorías religiosas y dentro de ellas a los sectores evangélicos de corte neo – pentecostal1 como la expresión, tal vez, más dinámica y cambiante de los últimos años. Para ahondar en esta problemática nos proponemos dividir el análisis en dos apartados. El primero hace foco en la importancia del catolicismo integral en la historia de la religión católica de la Argentina. El segundo apunta a caracterizar el cambio en las formas de organización colectiva que introducen las mega – iglesias2 evangélicas, reactualizando elementos diferenciales de su historia confesional, que nos permiten reconocer líneas de continuidad y ruptura con la matriz integral antes mencionada. Por último, en las conclusiones retomaremos brevemente la pregunta por las condiciones de posibilidad de la laicidad en el marco de la competencia, la imitación y la crítica entre las posiciones dominantes y dominadas en el espacio social de la religión.

La matriz integral como principio de estructuración del espacio religioso

4A diferencia de los procesos de larga duración de la modernidad europea construida en oposición y franca ruptura con la herencia religiosa, la situación de los virreinatos de la Corona española dieron lugar a nuevas experiencias históricas en América Latina. La religión pudo conservar, en algunos países, una posición dinámica en la integración social, manteniendo su influencia en la cultura, el espacio público y las estructuras de poder. En la Argentina, por ejemplo, el proceso secularizador fue desarrollado correlativamente a la constitución del Estado nacional y la organización del sistema económico durante la segunda mitad del siglo XIX, contribuyendo a la conformación diferenciada de un tercer agente: la iglesia católica. Aquí el espacio social de la religión supo estructurarse a partir de la presencia hegemónica del catolicismo que logra entremezclarse, por momentos, con la identidad nacional, el Estado, las Fuerzas Armadas y los movimientos políticos.

5En este sentido y enfocándonos en la historia del vínculo entre religión y política, podemos decir que la experiencia histórica del denominado « catolicismo integral » ocupa una posición destacada en la Argentina. Ella expresa, tal vez en su forma más amplia y compleja, uno de los patrones dominantes que rigen el espacio social de las religiones: nos referimos a la tendencia a la superposición dinámica con todas las esferas de sentido de la sociedad, es decir, una suerte de orientación religiosa frente al mundo que intenta plasmarse no sólo en la vida íntima de las personas, sino también en los dominios de la política, la cultura, el arte, la educación, la economía, las luchas sociales, los medios de comunicación, las Fuerzas Armadas, las organizaciones no gubernamentales etc. Aquí lejos de la existencia de un microcosmos social que encuentra su razón de ser en la clausura y la autonomía de sus relaciones – como señalan algunos usos de la obra de Pierre Bourdieu – , la lógica de la religión obedece por el contrario a la superposición dinámica de espacios sociales en donde la eficacia de sus prácticas y representaciones dependen de la capacidad de integrarse, competir y rivalizar con otras esferas de sentido, participando de sus luchas y sus conquistas. El concepto de superposición apunta a captar una de las posibles formas de la experiencia religiosas en sociedades en donde la religión conserva un lugar clave en el proceso integración social. A su vez el carácter dinámico hace referencia a la naturaleza contingente y cambiante de este tipo de correlaciones, evitando la definición sustancial de sus elementos. En este sentido, pensar en términos de superposiciones dinámicas es una forma de entender el problema de los umbrales de laicidad, atendiendo a los principios variables de estructuración en los que se estabiliza el vínculo de los distintos grupos religiosos con el Estado y las instituciones públicas. Retomemos a grandes rasgos el caso del catolicismo integral en la Argentina.

  • 3  Ver Poulat, Emile, Eglise contre bourgeoisie, Paris, Casterman, 1977.
  • 4  El peronimos representa al movimiento de masas tal vez más importante de la Argentina, construido (...)
  • 5 Mallimaci, Fortunato, « Catolicismo y militarismo en Argentina (1930-1983). De la Argentina liberal (...)
  • 6 Por ejemplo, las investigaciones de Luis Donatello sobre las transacciones de sentido entre el cato (...)

6La experiencia histórica del siglo XX nos muestran un modelo de ser católico que se caracteriza por ser romano, intransigente, integral y social3. Este surge, siguiendo los estudios de sociología histórica de Fortunato Mallimaci, como una alternativa a los proyectos en pugna que representan el liberalismo y el comunismo, articulándose de forma cambiante e intermitente con las estructuras de poder de su tiempo, pero también con la movilización de los sectores populares que emprende el movimiento peronista4. El catolicismo vivido integralmente supone la presencia de la religión en el espacio público, su proyección en todas las esferas de la práctica bajo una matriz cultural capaz de integrarse con otros universos de sentido manteniendo, con variaciones y diferencias, su identidad católica. En términos simbólicos implica recomponer y canalizar las demandas sociales en base a un sustrato religioso que concilia las reivindicaciones del movimiento obrero con la convivencia armónica de las clases. El soporte material de esta experiencia descansa en múltiples espacios de sociabilidad del laicado que surgen a partir de la década de 1930, como la Acción Católica en un principio y después la Juventud Obrera Católica, las agrupaciones estudiantiles – JEC – y universitarias – JUC – . Como señala Mallimaci, estos procesos de ampliación de los cuadros medios se desarrollan correlativamente a la militarización de la sociedad y a una mayor correspondencia entre el catolicismo y el « ser argentino »5. El espacio social que configura la Iglesia con sus instituciones, agentes y especialistas se estructura a partir del juego de superposiciones dinámicas que se establecen con los sectores populares y los círculos de poder, actualizando un modo de ser católico que incluye la militancia y la posibilidad de una carrera. Esta matriz cultural constituye uno de los antecedentes fundamentales del peronismo que redefine, se apropia y transforma los vínculos entre la religión y la política, bajo esquemas de mutua dependencia e implicación6. Durante la década de 1960 se establece un doble proceso. Por un lado, surge una convergencia cada vez más fuerte, que alcanza niveles de asociación prácticamente orgánicos, entre los sectores conservadores del catolicismo y las estructuras de poder bajo el control de las FFAA. Por otro lado, luego de un período de crisis de las organizaciones de cuadro laicales del campo estudiantil, sindical y político, llega una etapa de renovación de la presencia católica en las luchas sociales a partir del Concilio Vaticano II. El vuelco sobre una reflexión teológico – pastoral centrada en las necesidades de los sectores populares en un contexto represivo, se traduce en nuevas formas de articulación cada vez más radicales con los distintos grupos dentro del catolicismo. Esta dinámica de superposiciones de las prácticas religiosas con grupos sociales antagónicos genera una tensión dentro de la Iglesia incapaz de contener institucionalmente a fracciones irreconciliables que expresan la polarización de la sociedad. Podemos sugerir que la última dictadura militar (1976 – 1983) contribuye – esta vez a partir de una lógica represiva – a una cierta pérdida del peso específico del catolicismo integral, que ya venía disminuyendo desde la década del sesenta y el setenta debido a la diversificación de espacios positivos de acción dentro de la política, las universidades, los sindicatos etc. en los que es posible canalizar, y también capitalizar, la militancia católica.

  • 7  Para un mayor desarrollo ver Soneira, Jorge, La renovación carismática católica. Entre el carisma (...)

7La conclusión que nos interesa extraer de este período hace blanco en el debilitamiento de la matriz integral que queda en parte « suspendida » – al menos como política de institución – y va a ser recuperada lentamente recién durante la década del ochenta a partir del retorno de la democracia. Es posible identificar elementos residuales de esta matriz en los márgenes de la Iglesia católica a través de la génesis de los comunitarismos en donde se destaca la Renovación Carismática Católica7. Sin embargo, y siguiendo nuestra hipótesis central, van a ser los grupos evangélicos los que reactualicen en sus propios términos la lógica de la superposición dinámica que caracteriza el espacio social de la religión en la Argentina. Esta denominación va a producir innovaciones ideales y materiales. En el mundo de las ideas religiosas, se destaca el cambio en la valoración de la sociedad que deja de ser un ámbito amenazante para convertirse en un terreno de acción del ethos evangélico. En lo que respecta a las formas materiales es el momento de emergencia de las mega – iglesias que, como vamos a ver a continuación, crecen a fuerza de abrir espacios de participación y formación de los creyentes que se ven involucrados en la vida institucional del templo, incorporando a su vez un discurso de unidad del movimiento evangélico y un llamado a transformar la sociedad desde distintos ámbitos de acción. Llegado a este punto es válido preguntarse si estamos ante una reedición de elementos propios de la matriz integral, pero esta vez dentro de grupos minoritarios que a medida que crecen empiezan a pensar como mayorías. Se trata de un pensamiento que se configura en base a un juego de subversión y mímesis con el modelo cultural del catolicismo.

La calidad por la cantidad: cambios en la estrategia de proyección evangélica

  • 8 Las células son los espacios mínimos de interacción que ofrecen las mega-iglesias a sus miembros. S (...)
  • 9  Ver Marostica, Matthew, Pentecostals and politics: The creation of the evangelical Christian Movem (...)

8El eje de nuestro argumento gira en torno a la reactualización de la matriz integral, como una de las principales formas de estructuración del espacio religioso en la Argentina. Ahora bien, esta reaparición no ocurre dentro del universo católico que supo impulsarlas, sino fuera de él ; en el terreno conquistado por las minorías evangélicas en donde se destacan fuertemente los grupos neo – pentecostales. A partir de la década del noventa comienza a consolidarse un nuevo actor emergente que le otorga un soporte material decisivo a los lineamientos ideales de esta matriz: se trata de las mega – iglesias. Ellas son organizaciones religiosas de gran escala que condensan dentro de una misma institución al menos dos tipos de innovaciones en el mundo evangélico. La primera de ellas la podemos ubicar a nivel morfológico y consiste en la tendencia a reforzar un sistema de integración comunitario en base a espacios de trabajo reducidos, denominados « células »8, que dependen de la capacitación y formación del laicado para ocupar posiciones de autoridad dentro de su propia iglesia. El segundo refiere a la ampliación de un sistema de creencias que abandona definitivamente la matriz misionera, propia de un pentecostalismo que elegía aislarse y darle la espalda al « mundo », tal como lo estudiara Marostica, para adoptar ahora una postura de intervención del « Evangelio » en todas las esferas de la vida social9.

  • 10 Para un desarrollo más amplio de este concepto ver Algranti Joaquín, Política y religión en los már (...)

9Nos interesa plantear las coordenadas de un cambio en las formas de organización colectiva de las iglesias evangélicas en las que se produce una nueva síntesis de elementos ya dados.El cambio al que nos referimos se expresa en diferentes etapas. En este sentido, el periodo correspondiente a la primera mitad de los noventa, coincide con el proceso de construcción de una periferia institucional, a partir de la evangelización sistemática en el espacio público. El objetivo extensivo y multiplicador que atraviesa diferentes mega – iglesias (como Rey de Reyes, la Catedral de la Fe, Presencia de Dios o el Centro Cristiano Nueva Vida), produce un crecimiento importante de las congregaciones en base a identidades relativamente débiles propias de las posiciones periféricas. La pertenencia a una identidad colectiva más amplia, a un « Nosotros » de los evangélicos, hace blanco aquí en la visibilidad, el número, la ocupación de las calles, en la idea de una multitud irrumpiendo en el espacio público. Es claro que, en este contexto, la presencia reconocible y manifiesta se antepone a la organización integrada de la comunidad religiosa por eso la identidad colectiva es la identidad del número. Es la lógica de la cantidad sobre la calidad. Ahora bien, hacia fines de la década del noventa y principios del dos mil comienza un segundo momento orientado a la creación de cuadros intermedios. Se intenta prolongar y, por sobre todas las cosas, consolidar la figura del « líder », como el modelo del sujeto – cristiano comprometido con su iglesia. Esta estrategia se desarrolla correlativamente a una reestructuración del ethos social del neo – pentecostalismo que pasa de la huida del mundo a su aceptación y conquista. La adecuación activa10 expresa una forma de orientación práctica ante la sociedad, es decir, redirige los esquemas de percepción y disposición de los creyentes hacia un reajuste con las reglas del juego social, pero con la voluntad declarada de transformarlas desde una matriz religiosa. En este sentido, los discursos de liderazgo que circulan por las distintas posiciones de las mega – iglesias, redefinen las identidades colectivas. La idea de pertenencia ya no se restringe a la visibilidad de la multitud en las calles –a las campañas de sanidad, los eventos y actividades públicas – , sino que incluye cada vez más la exigencia de impactar, a través de creyentes preparados, en la estructuras de poder de la sociedad.

10Se lleva adelante un cambio cualitativo en la forma de presencia pública del neo – pentecostalismo que tiende a relegar el modelo de la multitud – número, es decir, la masa indiferenciada cuya fuerza reside en la cantidad, por la propuesta de una generación de líderes, de personas singulares, « diferentes », dispuestas a llevar los valores cristianos a los espacios de poder. Aquí la lógica de la identidad colectiva se afirma en el principio de representación delegado en un grupo que, aunque difuso e impreciso, encarna la voluntad evangélica de proyectarse en las estructuras de influencia de la sociedad. Estamos sin duda ante un anclaje identitario que de manera individual y colectiva busca superponerse con los distintos dominios del mundo secular, que intenta llevar el « Evangelio » a todos los planos de la vida. Si tomamos en cuenta la historia y las lógicas que rigen el espacio social de la religión en nuestro país, pareciera que la identidad evangélica tiende a reeditar, a su manera, elementos de la matriz integral que supo construir el catolicismo durante el siglo XX.

  • 11 Bastian, Jean Pierre, La mutación religiosa de América Latina. Para una sociología del cambio socia (...)
  • 12  Para un mayor desarrollo ver Jesús García-Ruiz y Patrick Michel,« Neo-pentecostalism in Latin Amer (...)

11 A la luz de este razonamiento, la experiencia integral puede ser entendida ya no en su singularidad histórica, sino como un efecto del espacio social de la religión en la Argentina, es decir, como la expresión de una de las lógicas o patrones posibles que estabilizan la estructura de relaciones hacia dentro, entre los diferentes agentes religiosos, y hacia afuera, en relación con la sociedad. En este sentido, el integrismo en su versión católica o neo – pentecostal no es otra cosa que la producción discursiva de la tendencia del espacio religioso a superponerse dinámicamente con todos los planos de la vida social, representa – como dijimos más arriba – su capacidad de integrarse, competir y rivalizar con otras esferas de sentido, participando de sus luchas y sus conquistas. La novedad neo – pentecostal no consiste en ser un « catolicismo de sustitución », como plantea Bastian siguiendo a Pierre Chaunu ; esto implica asumir la hipótesis de que los protestantes fueron alguna vez una fuerza modernizadora de América Latina, con una propuesta de reforma cultural y política, además de religiosa, y que el neo – pentecostalismo encarna, por el contrario, la reproducción de prácticas católicas de naturaleza « mágicas », « corporativa », machistas », etc11. Al hablar de efectos de entramado nos proponemos no caer en la sustancialización de las prácticas y los discursos religiosos, para comprenderlos como productos de un cierto tipo de relaciones sociales. De esta manera, lo que los evangélicos toman del estilo católico no es una afinidad cultural con pautas tradicionales, anti – modernas, sino una estrategia de proyección hegemónica basada en la superposición. Este giro que expresa el pasaje de un modelo de relaciones sociales en franca oposición al « mundo » – propias de las minorías religiosas que ocupan posiciones dominadas – a un modelo de superposición dinámica del « Evangelio » con la sociedad, demuestra la voluntad de ser la religión hegemónica de la Argentina. Se actualiza localmente una estrategia de proyección política que es replicada en distintas partes del mundo, siguiendo a Jesús García – Ruiz y Patrick Michel, y que posiciona al neo – pentecostalismo como un actor global en ascenso12. En este sentido, la formula « Argentina para Cristo » no sólo evoca el intento de unificar la dispersión evangélica a través de un reclamo aglutinador que diluye las diferencias internas en nombre de un objetivo común. Su eficacia radica también en el hecho de cuestionar uno de los logros más importantes del integrismo católico, esto es, la homologación de la identidad nacional con la identidad católica. La reedición de elementos de la matriz integral convierten al neo – pentecostalismo en la primera religión en la Argentina que, a nuestro entender, compite por las posiciones dominantes del mundo católico. Por ahora, los espacios privilegiados de acción tienen que ver con la asistencia social, la educación, la presencia pública y la producción cultural, pero crece en las iglesias la intención de proyectarse sobre el terreno empresarial, político y mediático, entre otros.

  • 13  Recomendamos la lectura de Carbonelli, Marcos A., « Campo religioso y política: el rol de las mino (...)

12El « Evangelio » procura gravitar con intensidad variable en todos los niveles de la vida social, haciendo de la religión un elemento formativo de las reglas de juego, la conducta y la orientación de cada espacio. De esta forma, las minorías comienzan a pensar y a actuar como mayorías ; ya no se trata de subvertir el estado de cosas existentes, sino de utilizarlas a su favor, ocuparlas, competir por el mismo lugar a través de una doble estrategia que consiste en impugnar todo para ganar algo. Es por eso que el gesto crítico y subversivo es portador de una postura mimética que se identifica en última instancia con la proyección de poder de la iglesia católica en la Argentina. Así lo demuestra el modo de relación que se plantea con el Estado en la lucha por sus derechos. Por ejemplo, la puja que encabezan los evangélicos por la Ley de libertad de cultos pone en cuestión justamente la situación de privilegio de la iglesia católica. Sin embargo, « no apunta, como señala acertadamente Marcos Carbonelli13, a desmoronar los privilegios para grupos religiosos “selectos”, sino más bien ansían renovarlos bajo nuevos acreedores ». La nueva ley intenta igualar a los evangélicos en relación a los católicos, en materia de derechos y beneficios, trasladando el principio de exclusión a otros grupos como los Umbanda y los afro – brasileros en general. Lo mismo ocurrió frente a la ley de matrimonio igualitario en la defensa conjunta que llevaron a cabo los principales representantes del mundo católico y evangélico durante el 2010 en el resguardo de las posiciones de privilegio del cristianismo en materia de uniones matrimoniales. En todos los casos, la lucha por la inclusión supone siempre una lucha por nuevas exclusiones, para conservar, en un principio, y reproducir después, la posición adquirida frente a nuevos contendientes dispuestos a imitar las estrategias exitosas de los recién llegados, los advenedizos a las estructuras de poder más elevadas.

Conclusiones: la construcción simbólica de la laicidad

  • 14 Laclau, Ernesto, La razón populista, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2005.

13En la actualidad y desde hace unos años, los evangélicos son el nombre de un modelo desafiante de las formas establecidas del catolicismo, a nivel de las prácticas culturales, pero también y especialmente a nivel de la primacía institucional que posee la iglesia católica en la sociedad argentina. Fueron los grupos neo – pentecostales los que lograron totalizar, en el lenguaje de Ernesto Laclau14, la cadena de significantes del mundo protestante y proponer una construcción contra hegemónica con fuertes pretensiones de ascenso en el espacio social de la religión. En este camino se ponen en juego estrategias de subversión y mímesis, en donde la crítica de los privilegios de los sectores dominantes incluye la lucha por ocupar los mismos espacios, reproduciendo lógicas similares de exclusividad, apropiación y monopolio de los recursos disponibles.

14Como pudimos ver a lo largo del artículo la situación de los evangélicos y en especial del neo – pentecostalismo en tanto fracción mayoritaria, presenta dos vectores principales. Por un lado, tienden a consolidarse grandes iglesias con una forma de organización celular, en donde se habilitan múltiples espacios de involucramiento, decisión e interacción entre los creyentes. Por otro lado, el soporte material de las células se desarrolla correlativamente a un conjunto de discursos y rituales, es decir, un soporte simbólico orientado a promover el liderazgo de los fieles y el llamado a trasladar los principios cristianos no solo a los dominios domésticos de las biografías individuales, sino también a la esfera pública y a las estructuras de poder de la sociedad. En la intersección de estos dos vectores – las mega – iglesias y los líderes – se reelaboran elementos vinculados a la experiencia del catolicismo integral en la Argentina. Sin embargo, no se trata de la recuperación del integrismo en su singularidad histórica, sino de la reactualización de los principios que estructuran el espacio social de la religión en base a un juego de superposiciones dinámicas con distintos ámbitos, tales como la escuela, la universidad, la política partidaria, los círculos empresariales, la medicina con sus comités de bioética, las políticas públicas en materia de sexualidad, asistencia social o pobreza, las cárceles, la producción cultural de bienes materiales etc.

15Aquí emerge la pregunta por los umbrales de laicidad que actualiza la propuesta evangélica en el modo de relacionarse con las instituciones públicas de la Argentina. Podemos decir que la construcción simbólica de la laicidad se nutre del momento crítico en el que los grupos religiosos minoritarios, pero en ascenso, cuestionan, impugnan y subvierten el orden establecido en el marco de la competencia por nuevas oportunidades de crecimiento. A su vez, la imitación de los modelos pre – existentes corre el riesgo de restringir la dinámica del cambio a un mejoramiento de las posiciones relativas o, en el mejor de los casos, a una sustitución de un grupo por otro. El universo evangélico habita esta tensión irresuelta que se hace cuerpo en sus diferentes representantes y organizaciones y en la relación ambivalente que mantienen con la iglesia católica. El mismo grupo sintetiza la contradicción interna entre la denuncia de los privilegios religiosos, con la consecuente exigencia de igualdad y autonomía de poderes, y el impulso mimético a erigirse como una hegemonía homóloga al catolicismo.

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Notes

1  Siguiendo la propuesta analítica de Paul Freston, orientada a evitar las definiciones sustanciales del objeto, podemos plantear que el término « neo-pentecostalismo » apunta a designar, diferenciando, a un movimiento de renovación dentro de los pentecostales históricos que habitan el universo de denominaciones protestantes. Ellos reactualizan la relación con la cultura de su tiempo, introduciendo innovaciones institucionales y simbólicas que transforman el modo de comunicar el mensaje religioso. Dos de los aspectos más significativos de estos grupos tienen que ver con la capacidad de construir organizaciones de gran escala -muchas de ellas trasnacionales- como las mega-iglesias y el vuelco decisivo sobre el « mundo secular », la sociedad, en tanto espacio de evangelización, aprendizaje y conquista. Para un mayor desarrollo ver Freston. Paul, « Neo-pentecostalism in Brazil: Problems of definition and the struggle for hegemony », en Archives de Science Sociales des Religion, Année 44, 105, 1999, pp. 145-161.

2 La academia anglosajona utiliza este término para hacer referencia a organizaciones religiosas de grandes dimensiones, que se caracterizan por una propuesta identitaria de carácter abierto, es decir, no denominacional. Para un mayor desarrollo recomendamos la lectura de Gramby-Sobukwe, Sharon y Hoiland, Tim, « The Rise of Mega-Church Efforts in International Development: A Brief Analysis », en Transformation vol. 26, N° 2, 2009 pp. 104-117.

3  Ver Poulat, Emile, Eglise contre bourgeoisie, Paris, Casterman, 1977.

4  El peronimos representa al movimiento de masas tal vez más importante de la Argentina, construido en la década de 1940 en torno a la figura del General Juan Domingo Perón y con el objetivo de la justicia social entre sus principales aspiraciones. Es posible compararlo con otros grandes movimientos populares latinoamericanos como el Partido de la Revolución Mejicana dirigido en su momento por Lázaro Cárdenas y el Partido Laborista Brasileño vinculado a la figura de Getúlio Vargas.

5 Mallimaci, Fortunato, « Catolicismo y militarismo en Argentina (1930-1983). De la Argentina liberal a la Argentina católica », en Revista de Ciencias Sociales, Nº 4, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, pp. 181-218, 1996.

6 Por ejemplo, las investigaciones de Luis Donatello sobre las transacciones de sentido entre el catolicismo liberacionista y ciertas redes políticas vinculadas al movimiento peronista le permite identificar un proceso de « teologizacion de lo político », mientras que los estudios de Humberto Cucchetti logran captar el pasaje de organizaciones políticas, como Guardia de Hierro, a espacios de participación católicos. Ver Cucchetti, Humberto, Combatientes de Perón, Herederos de Cristo, religión secular y organizaciones de cuadros. Buenos Aires, Prometeo, 2010.Ver Donatello, Luis, Catolicismo y montoneros. Religión, política y desencanto. Buenos Aires, Manantial, 2010.

7  Para un mayor desarrollo ver Soneira, Jorge, La renovación carismática católica. Entre el carisma y la institución. Buenos Aires, Educa, 2001. Y Giménez-Béliveau, Verónica, « Desafíos de a la laicidad: comunitarismos católicos y su presencia en el espacio público », en Da Costa Nestor (Org.), Laicidad en América Latina y Europa. Repensando lo religioso entre lo público y los privado en el siglo XXI, Montevideo, CLAEH, 2006, pp. 81-92.

8 Las células son los espacios mínimos de interacción que ofrecen las mega-iglesias a sus miembros. Se trata de grupos reducidos de entre 8 y 12 personas a cargo de un líder y su ayudante. Los criterios de división de las células son por género, edad, estado civil y tareas desempeñadas en la institución. El sistema celular representa un modelo institucional que habilita el crecimiento integrado de la comunidad evangélica.

9  Ver Marostica, Matthew, Pentecostals and politics: The creation of the evangelical Christian Movement in Argentina, 1983-1993, Tesis de doctorado, University of Berkeley, 1997.

10 Para un desarrollo más amplio de este concepto ver Algranti Joaquín, Política y religión en los márgenes: nuevas formas de participación social de las mega-iglesias evangélicas en la Argentina. Buenos Aires: CICCUS, 2010.

11 Bastian, Jean Pierre, La mutación religiosa de América Latina. Para una sociología del cambio social en la modernidad periférica. México, Fondo de Cultura Económica, 1997.

12  Para un mayor desarrollo ver Jesús García-Ruiz y Patrick Michel,« Neo-pentecostalism in Latin America: contribution to a political anthropology of globalisation », International Social Sciences Journal, vol. 61, 2011 pp. 411-424.

13  Recomendamos la lectura de Carbonelli, Marcos A., « Campo religioso y política: el rol de las minorías religiosas en el proceso de construcción de la laicidad en la Argentina », Boletín de la Red Iberoamericana por las libertades Laicas, Programa Interdisciplinario de Estudio sobre las Religiones (PIER), Colegio Mexiquense, Zinancantepec, Año 5, Nº 18, 2009, pp. 8-11.

14 Laclau, Ernesto, La razón populista, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2005.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Joaquín Algranti, « Subversión y mímesis en el mundo evangélico. Exploraciones sobre las minorías religiosas ascendentes en Argentina », Amnis [En ligne], 11 | 2012, mis en ligne le 26 septembre 2012, consulté le 25 octobre 2014. URL : http://amnis.revues.org/1747 ; DOI : 10.4000/amnis.1747

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Auteur

Joaquín Algranti

Universidad de Buenos Aires, CONICET, jalgranti@ceil-piette.gov.ar

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