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Entre deux rives : mobilités transnationales et constructions identitaires

Des multiples communautés d’origine aux communautés d’affinité, ou l’influence des réseaux transnationaux dans la (re)composition des communautés juives brésiliennes

Aurélie Le Lièvre

Résumés

Multiples dès l’origine car issues de différents contextes culturels et historiques, les communautés juives brésiliennes voient, depuis leur installation au Brésil, leurs contours évoluer sous l’influence de divers modèles politiques, religieux et culturels, qui agissent à échelle locale, nationale et/ou transnationale. Les populations juives paulistes constituent ainsi un microcosme pour l’étude des réseaux d’influence idéels. Faire partie de ces circulations n’est pas le propre des juifs, ni même du Brésil. C’est un phénomène partagé par les sociétés ouvertes. Cet article s’intéresse principalement à la concurrence entre orthodoxes et libéraux et à l’évolution des identifications communautaires dans un pays qui passe d’un modèle d’intégration prônant le métissage à l’adoption progressive d’un cadre multiculturel depuis la sortie de la dictature militaire.

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Texte intégral

1Les échanges transnationaux sont indissociables de la circulation : circulation des hommes, des denrées marchandes, des idées. L’essor du commerce a précipité, accéléré, intensifié les échanges de biens mais aussi d’idées entre les hommes. Cette circulation des pensées, fruit des interactions humaines, n’est pas le propre de l’époque contemporaine comme le note Le Goff. Elle émerge avec le développement de la mobilité et des villes :

  • 1  Le Goff, Jacques, Les intellectuels au Moyen-Âge, Paris, Points, Histoire, 1985 (1957), p. 19.

Les villes sont les plaques tournantes de la circulation des hommes, chargés d’idées comme de marchandises, les lieux d’échange, les marchés et les carrefours du commerce intellectuel. En ce XIIe siècle où l’Occident n’a guère encore qu’à exporter des matières premières – encore que l’essor textile s’éveille – les produits rares, les objets de prix viennent d’Orient, de Byzance, de Damas, de Bagdad, de Cordoue. Avec les épices, la soie, les manuscrits apportent à l’Occident chrétien la culture gréco-arabe.1

2Avec la même efficience, le commerce transatlantique, la colonisation, l’esclavage, les migrations, le développement des média font se rencontrer hommes et idées, parfois violemment, parfois pacifiquement, jamais sans conséquence. Ces circulations, entre les deux rives de l’Atlantique et de part et d’autre de la mer des Caraïbes, et les évolutions qu’elles apportent, nous les étudierons dans cet article à travers la formation et la transformation des communautés juives paulistes.

3L’histoire de la présence juive sur les terres rouges brésiliennes s’étend sur quatre siècles, depuis la période coloniale. Malgré cette ancienneté et la singularité du marranisme qui s’est développé au Brésil, les juifs sont peu nombreux jusqu’à la fin du XIXe siècle. Plusieurs facteurs font évoluer la donne : la liberté de conscience d’abord, la fin de l’esclavage ensuite, la circulation des théories raciales et les restrictions migratoires étasuniennes et argentines enfin. A la faveur de cette conjonction d’éléments, le Brésil devient, au tournant des années 1920, une destination pour les juifs cherchant une opportunité migratoire. Des hommes et des femmes apportent, dans la migration, pratiques et croyances qui contribuent à créer une judéité (façon d’être juif) nouvelle et brésilienne. En outre, les différentes interactions font évoluer les identifications et les représentations de la judaïcité. On observe ainsi une superposition de ces interactions : au sein du groupe d’origine, entre groupes, mais aussi avec le « groupe Brésil » (lui-même évoluant au gré de ses interactions avec les juifs et le monde). Chaque élément identifié est influencé et influence les groupes avec lesquels il interfère.

4A partir de ce constat, nous nous proposons d’analyser la judaïcité brésilienne et de répondre à la question suivante : dans quelles interactions est-elle prise et comment les réseaux transnationaux influencent sa (re)composition ? Nous montrerons que la société juive brésilienne est formée d’un agrégat de migrants constituant de petites communautés en mouvement, ancrées dans des traditions et des pratiques très hétérogènes. Nous montrerons ensuite que la judaïcité brésilienne évolue entre deux courants religieux transnationaux et concurrents : orthodoxie et réformisme. Cette concurrence, interne à la judaïcité brésilienne, conduit à une appréhension différenciée et parfois conflictuelle du multiculturalisme qui s’impose comme le nouveau référent de la « brasilianité » dans un contexte de démocratisation.

Migrations humaines, transferts et adaptations : une mosaïque de profils et un modèle d’intégration prônant le métissage

5Migrations juives et « démocratie raciale » sont concomitantes. De fait, les premières se sont déroulées quand la seconde a été pensée en tant que paradigme d’intégration brésilien. Celle-ci a largement défini les conditions d’immigration, d’installation et de vie dans le pays. De même, les appartenances héritées ont contribué à façonner les différents visages de la judaïcité pauliste.

Les multiples visages des juifs brésiliens : des kehillot paulistes fondées sur l’héritage et la transmission

  • 2  Ce chiffre est celui qu’atblit la Confederação Israelita Brasileira en août 2007. Sont ainsi compt (...)
  • 3  Selon l’IBGE, la population brésilienne était de 190 732 694 personnes en 2010.
  • 4  L’exemple de l’Allemagne est très clair : quand les Allemands, toutes confessions confondues, achè (...)
  • 5  On renvoie notamment aux travaux de, Schmelz,U.O. et DellaPergola, Sergio, « World Jewish Populati (...)

6Les 100 000 juifs brésiliens2, représentant moins de 0,1 % de la population nationale3, forment la deuxième diaspora juive latino-américaine après l’Argentine. C’est une population urbaine, installée majoritairement à São Paulo et Rio de Janeiro. Issue de migrations relativement tardives, essentiellement entre 1920 et 1939, alors que l’immigration générale vers le Brésil déclinait4 et malgré des politiques migratoires restrictives dès le XIXe siècle5, la diaspora juive brésilienne se caractérise par une grande diversité initiale. Aussi, les synagogues, lieux de sociabilité, organisations d’entraide et d’assistance dessinent peu à peu, au fil du temps et des migrations, les contours d’une mosaïque communautaire reflétant cette hétérogénéité géographique, religieuse et culturelle. Ces migrations familiales se singularisent également, tout au long du siècle, par des motivations de départ plus politiques qu’économiques, en témoigne la corrélation entre événements politiques dans le pays de provenance et migration (pogroms en Russie, nazisme en Allemagne, nationalisme en Egypte par exemple).

  • 6  Entretien de Adler, Fany, réalisé le 2.03.1994, Arquivo Histórico Judaico Brasileiro, Núcleo de Hi (...)
  • 7  Entretien de Lerner, Sara, réalisé les 25.09.1996 et 2.10.1996, Arquivo Histórico Judaico Brasilei (...)

7Les archives d’histoire orale de l’Arquivo Histórico Judaico Brasileiro, en donnant la parole aux acteurs de la migration, fournissent beaucoup de données sur le quotidien des nouveaux venus. Le Bom Retiro, quartier central de São Paulo, devient leur lieu d’installation privilégié dans les années 1920. Des témoins parlent parfois d’une arrivée fractionnée de la famille, le père s’installant d’abord : Fany Adler explique ainsi comment son père et son frère sont partis de Russie en juillet 1929, six mois avant le reste de la famille (février 1930)6 ; pour Sara Lerner, le décalage est plus long, deux ans, entre l’arrivée du père de Palestine en 1910 et celle de la famille7. On y insiste sur l’intégration économique qui se fait souvent par le petit commerce et non par l’emploi industriel comme la majorité des immigrés de ce quartier ouvrier. On comprend également que se met en place une « migration en chaine » : l’implantation de petits commerces et manufactures (confection notamment) fournissant un emploi aux coreligionnaires nouveaux venus, tout comme la mise en place d’un réseau d’assistance et d’éducation favorisant le regroupement des populations juives dans le quartier.

8On relève aussi que les incompréhensions et les décalages entre toutes ces populations d’origines diverses se répercutent dans le choix du domicile : les sépharades s’installent plutôt dans les quartiers de Mooca et Brás, les ashkénazes dans le Bom Retiro. Mais, même au sein de ce dernier, des distinctions existent entre libéraux et traditionnels. Sara Lerner, de retour du pensionnat religieux allemand où l’avaient envoyée ses parents, regagne le Brésil avec des pratiques libérales opposées au traditionalisme. Elle indique :

  • 8 Ibid., « Os judeus alemães eram muito adiantados, tinha pessoas importantíssimos do lado dos judeus (...)

 Les juifs allemands étaient très en avance, il y avait des personnes très importantes parmi les juifs, non ! Mais, mais ils nous enseignaient le samedi, le directeur nous donnait les cours de religion et nous racontait l’histoire des juifs depuis les temps précédant Pharaon ! Et tout ça, mais ce n’était pas casher et les prières étaient chantées.8

  • 9  Eles « desconfiavam dos recém-chagados da Europa Central, vistos por eles como “assimilacionistas” (...)

9De leur côté, les ashkénazes d’Europe de l’Est réunis dans le Centro Brasileiro Hebraico, qui est une fédération d’associations communautaires, « se méfient des nouveaux venus d’Europe Centrale, vus [...] comme "assimilationnistes" et "antijuifs" »9. Ces tendances se traduisent ainsi dès les années 1930 par la mise en place de différentes kehillot ou communautés suivant les origines géographiques, culturelles et religieuses. Cette diversité grandit encore avec de nouvelles migrations : celles se produisant après la Seconde Guerre mondiale et celles effectuées en réponse à l’affirmation du nationalisme arabe. Ces différentes kehillot se mettent en place dans un Brésil qui affirme son modèle d’intégration : la « démocratie raciale ».

L’adaptation des théories raciales européennes et l’élaboration du paradigme d’intégration brésilienne, la « démocratie raciale »

  • 10  En référence au Manifeste Anthropophage.

10L’intégration des populations juives se déroule sur fond de démocratie raciale qui, bien que typiquement brésilienne, est aussi une forme de « digestion »10 des théories racialistes européennes en vogue au début du XXe siècle et ayant conduit à la révision de certaines politiques migratoires. Les Etats-Unis et l’Argentine notamment, en réduisant drastiquement les possibilités d’immigration, ont participé à l’attractivité du Brésil pour les migrants juifs européens au tournant des années 1920.

11Pendant une grande partie du XXe siècle, la « démocratie raciale » a ainsi fondé le paradigme d’intégration au Brésil. Par sa force d’inertie dans l’inconscient collectif, elle continue, malgré sa remise en question et souvent sa condamnation, d’imprégner la représentation que la société brésilienne se fait d’elle-même. Cette théorie – ici volontairement simplifiée – prolonge l’utopie du paradis racial du XIXe siècle. Elle affirme que la « brasilianité » (ou l’identité nationale brésilienne) réside dans le métissage biologique et culturel et que, du fait de ce brassage, il ne saurait exister de racisme au Brésil. Elle a cependant été couplée à une idéologie du blanchiment préexistante. Concrètement, le métissage devait ainsi conduire à un blanchiment progressif de la population, à la fois biologique et culturel, et conduire le Brésil vers le progrès.

  • 11  Voir par exemple le récapitulatif législatif dressé par Kaspi, André, Comprendre les Etats-Unis d’ (...)
  • 12  La JCA ouvre ses bureaux brésiliens à Rio de Janeiro en 1904. Des terres sont achetées dans le Rio (...)

12Ce modèle s’inscrit parfaitement dans une époque marquée par la circulation des théories raciales tout en se singularisant. En effet, la démocratie raciale retient l’idée d’une hiérarchie raciale mais, là où la plupart des théoriciens parlent d’une dégénération en cas de métissage, la démocratie raciale y voit une « opportunité » : celle d’un « blanchiment » physique et culturel progressif des populations. La blancheur de peau, incarnant l’européanité, représente en effet le progrès qui est l’objectif de cette politique d’intégration. Ailleurs en Amérique où se diffuse, portée par des « scientifiques », l’idée d’une hiérarchie raciale, la condamnation du métissage domine. Aux Etats-Unis, principal pays de destination de l’émigration juive, l’essentialisme racialiste vient nourrir la haine de l’immigration et justifier la mise en place de quotas migratoires très restrictifs11. Le Quota Emergency Act de 1921 puis l’Immigration Act de 1924 ou loi Johnson-Reed conduisent à un déplacement des flux migratoires des Etats-Unis à l’Amérique latine. Dans cette partie du continent, l’Argentine était la principale destination des juifs européens. Bénéficiant d’une image d’ « Europe tropicale » et du programme de colonisation agricole de la Jewish Colonization Association12, l’Argentine jouissait d’un fort pouvoir d’attraction. Mais là aussi, les théories racialistes trouvent un écho favorable et des lois migratoires restrictives sont adoptées. Ces circulations conduisent ainsi, indirectement, à un déplacement de l’immigration vers le Brésil, provoquant le « pic » des années 1920-1930.

13Après la phase d’installation, l’intégration culturelle et structurelle des juifs paulistes débute après 1945 et recouvre deux périodes complètement différentes. Durant la première, qui va jusqu’au milieu des années 1960, des conditions favorables à l’intégration nationale sont réunies. Outre le facteur structurel qui fait que le pays est toujours et continuellement orienté vers le futur, questionnant donc très peu l’origine des individus, le Brésil connaît deux atouts conjoncturels favorables à l’intégration. D’abord la période est démocratique : partis, mouvements, groupes d’intérêt se développent. Un Etat pluraliste se met, timidement, en place. Les juifs brésiliens participent à la vie politique et socio-économique. Ensuite l’économie connaît une phase de croissance caractérisée par l’expansion industrielle et l’urbanisation. Une classe moyenne commence à se constituer et les juifs paulistes, grâce à leur investissement dans le travail et dans l’éducation, font partie de ceux qui à la fois portent et bénéficient de cet essor. C’est pourquoi Monica Grin parle d’un « âge d’or » de l’intégration juive durant ces années qui suivent la Seconde Guerre mondiale :

  • 13  Grin, Monica, « Diáspora minimalista : A crise do judaísmo moderno no contexto brasileiro », in So (...)

L’écologie sociale à cette époque stimulait les possibilités d’assimilation des membres de ce groupe car, en matière ethnique, la société brésilienne n’exprimait pas de mécanismes explicites de différenciation. La démobilisation politique de groupes différenciés favorisait la mobilité et l’ascension sociale des juifs dont l’identité ne compromettait pas leur entrée sur la scène sociale. [...] Quant au marché du travail, les possibilités d’intégration des juifs paraissaient ne pas exiger un quelconque effort spécifique de ce groupe pour la défense des droits relatifs à l’égalité des opportunités et à la citoyenneté.13

  • 14  En 1968, selon les chiffres de Rattner, Henrique, Tradição e Mudança : A comunidade judaica em São (...)

14Les vingt années qui suivent la fin de la Seconde Guerre mondiale voient une judéité pauliste se créer à la faveur d’un environnement économique et politique favorable. La multiplicité des héritages se renforce grâce à l’arrivée de nouveaux migrants. L’abondance des identifications se confirme également. En effet, aux identités héritées se superposent et parfois se substituent des identités choisies. La participation à la vie pauliste et la proportion croissante de Brésiliens natifs14 au sein de la société juive entraine une reformulation des appartenances. L’intégration de valeurs et habitudes brésiliennes a lieu au cœur de l’intimité des individus : langue et mode de pensée, alimentation, unions maritales. Les déterminants de l’action et des modes de pensée se métissent. C’est une phase d’individuation dans le sens où les individus ne sont pas déterminés par leur provenance ou leur identité héritées mais par leurs affinités personnelles. Par cette intégration, la diaspora se transforme. Elle se rassemble autour d’une identification volontaire à la judéité. Mais l’opinion politique, l’orientation religieuse, les parcours socioprofessionnels sont autant de sources de différenciation. La judaïcité pauliste revêt des visages multiples qui se forgent au contact des juifs ayant d’autres parcours mais aussi dans la relation avec le Brésil et les Brésiliens plus que dans le rapport avec le passé.

15La seconde phase s’enclenche quand le Brésil bascule en 1964 dans un régime autoritaire. Face à ce bouleversement, on assiste à un repli communautaire. La plupart des juifs, membres de la classe moyenne et à l’image de celle-ci, n’ont sans doute pas vu d’un si mauvais œil l’instauration d’un régime militaire. La menace communiste, agitée tel un épouvantail, a certainement convaincu de la nécessité d’une reprise en mains présentée comme temporaire et exceptionnelle et vécue comme un moindre mal. Quelques juifs brésiliens se sont opposés au régime, que ce soit dans la guérilla urbaine, à l’image de Iara Iavelberg, ou dans une forme de contestation non violente, comme des journalistes – notamment Herzog – ou des représentants religieux tel Sobel. La majorité est cependant restée silencieuse. La société juive organisée et représentée par les fédérations locales – FISESP à São Paulo, CONIB à échelle nationale – mais aussi symboliquement par la Congregação Israelita Paulista s’est montrée extrêmement discrète. À l’inverse, la défense d’Israël et du sionisme d’une part et la lutte contre l’antisémitisme d’autre part ont su mobiliser la société juive et s’imposer comme les ferments de la cohésion communautaire.

16La démocratisation et l’ouverture d’un jeu politique redevenu pluraliste mettent à jour les évolutions politiques et les différenciations engagées pendant cette période qui a vu se jouer une redéfinition des kehillot non plus en fonction des origines mais en fonction des sensibilités.

Les communautés paulistes dans la compétition transnationale entre libéraux et orthodoxes

17La redéfinition des communautés d’appartenance a commencé avant le tournant autoritaire de 1964 quand les juifs ont pu, une fois passées les préoccupations de l’installation, développer un réseau communautaire. Elle s’est confirmée sous ce régime mais n’est apparue au plein jour qu’avec la démocratisation de la vie politique dans les années 1980. Pendant cette période, la tradition libérale apportée par les juifs allemands s’est implantée et s’est affirmée dans la diaspora juive brésilienne. Elle a également commencé à être remise en question en raison de l’assimilation crainte ou supposée qu’elle impliquait mais aussi en raison du prosélytisme efficace des orthodoxes. Durant cette phase s’est donc noué au Brésil l’un des principaux enjeux du judaïsme contemporain à travers le monde.

Une « tradition » libérale ou conservative : l’empreinte allemande

18Dès la mise en place des premières organisations communautaires religieuses, se sont manifestées des perceptions très différentes de ce que devrait être l’intégration. A São Paulo, en dehors de la Sociedade Cemitério Israelita qui commence à fonctionner en 1923 et se charge des services funéraires de l’ensemble de la communauté, le reste des organisations a une orientation religieuse plus marquée. Les activités religieuses de la « communauté séfarade » sont alors réparties au sein de deux temples : la Sinagoga Ohel Yaacov créée en 1928 et la Sinagoga Israelita Brasileira en 1930. Pour les ashkénazes, il s’agit, dans l’ordre chronologique de leur fondation, de : la Sinagoga Israelita de São Paulo (1912), la Knesset Israel (rattachée à la Sociedade Israelita Paulista, 1916), le Templo Beth El (de la Congragação Israelita Ashkenazi, 1929), la Sinagoga Israelita Paulista (1931), la Sinagoga Israelita Brasileira do Brás (1933), la Sinagoga Israelita de Pinheiros Beith Jacob (1937), tous d’orientation traditionnelle, et enfin la Congragação Israelita Paulista (1936) d’orientation libérale.

  • 15  Source : Site de la World Union for Progressive Judaism, consulté le 02/04/2013 : http://wupj.org/ (...)

19La CIP, fruit de l’évolution de la SIP – Sociedade Israelita Paulista (1934) – présente un cas particulier. L’association, créée par des juifs allemands installés à São Paulo, souhaite concilier héritage juif et insertion dans la société brésilienne. Elle est la seule organisation religieuse et culturelle d’orientation véritablement libérale. En 1936, l’association se dote d’un rabbin, Fritz Pinkuss, venu de Heidelberg en Allemagne et frère de l’un des fondateurs de la SIP. La CIP a son pendant à Rio de Janeiro avec l’Associação Religiosa Israelita, créée en 1941, également par un rabbin allemand venu de Francfort, Heinrich Lemle. Ces deux congrégations font partie aujourd’hui du pan latino-américain de la World Union for Progressive Judaism, tout comme la Congregação Israelita Mineira de Belo Horizonte, la Sociedade Israelita Brasileira (SIBRA) de Porto Alegre, et l’Associação Israelita Catarinese de Florianópolis. Créée en 1998, l’Union des Congrégations Juives en Amérique latine et dans les Caraïbes (UJCL) a pour objectif de « préserver la continuité juive dans la région » à travers la mise en relation des « nombreuses, petites communautés libérales de la région », la promotion des « forums sur l’éducation et la jeunesse dans cette aire géographique » et l’organisation d’une « conférence annuelle réunissant tous les membres des congrégations pour parler de et promouvoir les questions d’importance mutuelle. »15

  • 16  Cette tendance est soulignée par Rattner, op.cit.
  • 17  À l’initiative du Syndicat des journalistes, il est décidé qu’un acte religieux doit être organisé (...)

20Les organisations libérales sont traditionnellement dominantes au Brésil. Et, aux yeux du public, ce courant est incarné par deux institutions désormais historiques que sont la ARI et la CIP. A São Paulo, où vit la majorité des juifs brésiliens, la Congrégation Israélite Pauliste a longtemps donné le ton en matière religieuse : un ton libéral d’inspiration allemande. Son influence repose, depuis les années 1930, sur l’importance numérique des migrants provenant de cette région et de l’antériorité de sa formation. Aussi, malgré l’existence de différents courants au sein de la judaïcité brésilienne, l’influence allemande a conduit les populations vers un judaïsme libéral ou traditionnel (au sens de conservateur), particulièrement ouvert et avec une tendance à la sécularisation16 dès les années 1960. Le courant a également bénéficié d’un accroissement de légitimité. En effet, la CIP, bien que ne représentant pas les juifs brésiliens (c’est la CONIB, Confédération Israélite Brésilienne, ou la FISESP, Fédération Israélite de l’Etat de São Paulo, à l’échelon local, qui ont ce rôle) a souvent été présentée comme l’interlocuteur « naturel » de la judaïcité pauliste en particulier et brésilienne en général. La médiatisation de Henry Sobel, second puis premier rabbin de la CIP, depuis le milieu des années 1970 jusqu’au milieu des années 2000 confirme cette tendance. Le rabbin Sobel a participé et co-organisé17 l’un des événements les plus marquants de la fin de la dictature militaire : une cérémonie œcuménique tenue en la cathédrale da Sé à São Paulo, en 1975, en réponse aux assassinats politiques frappant notamment les journalistes. Le rassemblement a été organisé à la suite du « suicide » du journaliste juif et communiste Vladimir Herzog. La réussite de la mobilisation marque l’un des tournants pour le régime. Le rabbin Sobel s’est ensuite illustré comme l’un des promoteurs du dialogue inter-religieux et de la défense des droits humains. Mais sa position dominante est mal acceptée car considérée illégitime. Aussi, quand le rabbin Sobel est arrêté pour vol de cravates à Miami, bien qu’il soit malade et suive un traitement aux nombreux effets secondaires, les orthodoxes saisissent cette opportunité pour l’évincer. Les libéraux sont ici attaqués sur leur légitimité.

21Ce que nous démontrent cet épisode et l’organisation de l’axe latino-américain de la WUPJ, c’est donc la préoccupation pour la « continuité » d’organisations d’orientation libérale mais aussi la contestation de leur légitimité. En effet, malgré la longue domination de ce courant, initialement porté par les juifs allemands et relayé aujourd’hui par les Etats-Unis, le libéralisme juif brésilien est contesté par la montée de l’orthodoxie, inscrite elle aussi dans un mouvement transnational.

 Le prosélytisme orthodoxe

  • 18  Entre 1940 et 2000, la population brésilienne a été multipliée par 4, la part des catholiques apos (...)
  • 19  Almeida, Ronaldo de, « Religião na metrópole paulista », Revista Brasileira de Ciências Sociais, v (...)
  • 20  Rénovation Charismatique Catholique.
  • 21  Ce qui ne signifie pas nécessairement sans forme de religiosité.
  • 22  Ces mobilités religieuses ne se limitent pas à un départ du catholicisme pour d’autres religions m (...)
  • 23  Voir les analyses de Pierrucci et Prandi, Ibid., pour la municipalité de São Paulo, voir l’analyse (...)

22Au Brésil, les religions vivent un profond renouveau depuis les années 1980. La diversification des appartenances religieuses en est l’une des caractéristiques. De neuf religions différentes recensées par l’IBGE en 1980, on passe à 47 en 1991 et à 143 en 2000, ce qui démontre, d’une part, une explosion de l’offre religieuse et, d’autre part, une mobilité parmi les religions. Ce « nomadisme de la foi » se caractérise par un déclin du catholicisme18 au profit de « pratiques plus "spirituelles" avec une emphase marquée sur l’émotivité »19, que l’on retrouv, par exemple, au sein des églises pentecôtistes et des mouvements charismatiques catholiques (Renovação Carismática Católica20). Parallèlement, on assiste à une augmentation des « sans religion »21. Ce mouvement de départ du catholicisme22 concernerait 25 à 33 % des brésiliens des zones urbaines23, essentiellement parmi les classes les plus pauvres, et principalement les jeunes et les adultes, alors que les plus âgés demeurent fidèles au catholicisme.

  • 24  cf. Podselver, Laurence, « La techouva. Nouvelle orthodoxie juive et conversion interne », Annales (...)
  • 25  cf. Danzger, M. Herbert, Returning to tradition : The Contemporary Revival of Orthodox Judaism, Ne (...)

23Le « nomadisme de la foi » s’opère également au sein du judaïsme où il ne conduit pas à un changement de religion, mais à un mouvement de « retour » à la religion : la techouva. Ce phénomène s’observe dans de nombreux pays et notamment en France24 et aux Etats-Unis25. La techouva concerne des populations issues des classes moyennes supérieures ou supérieures, ayant un héritage juif mais généralement éduquées dans un milieu sécularisé et qui décident d’entamer un voyage spirituel et religieux vers le judaïsme. Ce retour peut aller jusqu’à l’adhésion au judaïsme orthodoxe dont le courant le plus connu est le hassidisme. Cette orthodoxie ou ultra-orthodoxie se traduit par une stricte application des trois piliers du judaïsme qui sont également les conditions d’appartenance à la communauté juive orthodoxe : le cacherout, le repos du shabbat, les lois de pureté familiale et notamment le bain rituel des femmes. La halakha, c’est-à-dire l’ensemble de la littérature rabbinique relative au droit, guide le quotidien, en déterminant quelles sont les lectures, les professions ou encore les tenues vestimentaires acceptables.

  • 26  Ibid.
  • 27  Kaufman, Debra Renée, op.cit., p. 52.

24L’orthodoxie suppose l’adoption d’une praxis plus exigeante mais surtout beaucoup plus normative que le judaïsme libéral. Elle s’appuie sur ce qu’elle dénonce comme « l’échec » majeur des juifs libéraux : la sécularisation qui menace les juifs de « génocide spirituel ». Le prosélytisme orthodoxe se nourrit de la stratégie de la CIP et la ARI, un modèle d’ouverture, d’évolution et de participation à la vie nationale, notamment à travers la philanthropie, un modèle « assimilationniste » favorisé par la capacité d’interpénétration de la société brésilienne. Les orthodoxes se présentent alors comme les garants de la survie des juifs et participent au mouvement de reformulation des identités particulières. Aussi, la techouva qui était assimilée par Danzger et Shapiro26 à une contre-culture aux Etats-Unis et en Israël au moment de son apparition dans les années 1960, se présente au Brésil sous la même forme d’un retour à un ordre moral où les femmes jouent un rôle important27. Ainsi, la techouva brésilienne correspond plutôt à la seconde phase du mouvement, initiée à partir des années 1980. La tonalité allemande de la judéité brésilienne se trouve ainsi concurrencée par l’influence de nouveaux rabbins venus cette fois des Etats-Unis et d’Israël soulignant l’un des problèmes de la judaïcité brésilienne : la dépendance de l’étranger pour la formation de ses rabbins.

  • 28  Ecole rabbinique.
  • 29  Topel, Marta, Jerusalém e São Paulo, a nova ortodoxia judaica em cena, Rio de Janeiro, Topbooks, 2 (...)

25Aussi, quand est fondée la première yeshiva28 brésilienne, celle-ci est également placée sous influence étrangère. Créée à Petrópolis, à l’ouest de Rio de Janeiro, la yeshiva est fondée par le rabbin Binjamini, originaire de Hongrie et immigré en Israël après la Seconde Guerre mondiale. Quand il ouvre l’école rabbinique de Petrópolis et accueille les premiers enfants en 1966, il s’inscrit dans la trajectoire Lubavitch. Binjamini, dans un entretien accordé à Marta Topel29 en 2000, insiste ainsi sur trois objectifs : faire revenir au judaïsme les laïcs, se focaliser sur les plus jeunes, transformer le judaïsme brésilien en faisant plus de place à l’orthodoxie. La judaïsation est donc essentielle mais la transformation vers l’orthodoxie est également un enjeu majeur. Malgré des débuts délicats, la yeshiva parvient progressivement à attirer les élèves et a formé trois rabbins brésiliens particulièrement actifs : Isaac Mischaan, Isaac Dichi et Shamai Ende. Le rabbin Binjamini, avec la yeshiva de Petrópolis, répond localement et de manière presque classique à la menace de « génocide spirituel » dénoncée par Menahem Mendel Schneerson depuis New York où il est devenu septième Rebbe de Lubavitch en 1951. Mais le prosélytisme du mouvement Chabad prend également des formes plus contemporaines, utilisant tous les moyens techniques disponibles.

26A São Paulo, la mission a commencé dans les années 1950 et développé une stratégie de communication pionnière, qui cible la jeunesse juive et utilise tous les moyens technologiques disponibles : communication interpersonnelle grâce à l’envoi d’émissaires, communication médiatique (radio, télévision relayant par satellite les prédications du rabbin depuis New York) ou communication médiatisée (brochures, cassettes vidéo ou magnétiques). Le prosélytisme Lubavitch n’a pas nécessairement la matérialité des villes du XIIe siècle mais la circulation des idées est au moins aussi intense. Localement, à São Paulo, le mouvement fonde sa première synagogue en 1974 dans Jardins, quartier chic où vit une population juive sécularisée à laquelle s’adressent les activités proposées par le Mouvement. Les résultats escomptés par les orthodoxes se produisent : l’orthodoxie devient un courant attractif au sein d’une judaïcité dont plus de la moitié des membres est désormais née au Brésil et donc moins influencée par les pays d’émigration. Des transferts, des circulations perdurent prenant désormais des chemins moins interpersonnels.

27Les communautés juives brésiliennes voient ainsi leur composition et leurs contours évoluer au fil de l’intégration des populations juives dans la société nationale brésilienne et en réponse à l’évolution et la circulation des influences religieuses et identitaires. L’évolution des conceptions nationales et notamment de la place des identités individuelles et collectives au sein des nations, contribue également, au bénéfice de la démocratisation brésilienne, à recomposer les communautés d’appartenance.

Démocratisation brésilienne et multiculturalisme 

28La démocratisation de la vie politique brésilienne conduit les juifs brésiliens à se positionner, en tant que citoyens, sur des problématiques qui émergent dans l’arène politique et particulièrement sur celle des discriminations qui soulève la question de l’efficience et des présupposés de la « démocratie raciale ».

La condamnation de la « démocratie raciale » : racines locales et influence transnationale du multiculturalisme

  • 30  Fernandes, Florestan, A integração do negro na sociedade de classes, São Paulo, Cia. Editora Nacio (...)
  • 31  Guimarães reconnaît ainsi avoir pris cette position dans ces travaux. Il l’explique notamment dans (...)
  • 32  Secretaria Especial de Políticas de Promoção da Igualdade Racial ou Secrétariat Spécial des Politi (...)

29La transition sonne l’heure du bilan de la « démocratie raciale » et de la valorisation des identités ethniques dites « traditionnelles ». La « démocratie raciale », dénoncée depuis 1965 comme étant un mythe par Fernandes30, et qualifiée de raciste par le Movimento Negro et par certains chercheurs31 depuis les années 1980, gagne du terrain. La mise en place d’une commission permanente, la SEPPIR32, paraît sanctionner l’échec de ce paradigme d’intégration. Aussi, depuis les années 1990, afro-descendants, indigènes, tsiganes, palestiniens, juifs participent à ce secrétariat visant à promouvoir une égalité réelle entre tous les membres de la nation, indépendamment de leur origine.

30La « démocratie raciale » avait initialement séduit les mouvements noirs car elle semblait proposer un modèle d’intégration inclusif aux populations libérées de l’esclavage mais laissées à la marge de la société. En affirmant vouloir limiter l’immigration afin que les Brésiliens puissent occuper les emplois salariés urbains issus de l’industrialisation naissante, la « démocratie raciale » proposait des conditions d’insertion économique pour les afro-descendants. Affirmer le métissage comme particularité brésilienne, comme fruit et objectif partagé des populations semblait une garantie contre le racisme. Or, le blanchiment génétique et culturel escompté ainsi que la hiérarchie raciale discriminante sous-entendue contredisent l’égalité de valeur reconnue à tous les membres de la société brésilienne. Aussi, les actes racistes, antisémites et homophobes fleurissant depuis les années 1980 prouvent, s’il était encore nécessaire, que la « démocratie raciale » n’était pas un rempart contre le racisme. Face à une montée de violence, au début des années 1990, un Front contre le Racisme unit associations noires et associations juives dans la dénonciation du racisme et de l’antisémitisme.

  • 33  Parfois nommé « égalité substantielle », notamment par la Commmission Européenne (cf. Marc de Vos, (...)
  • 34  Toutefois, comme l’affirme Bila Sorj, « avec la démocratisation du pays, avec le surgissement ou l (...)

31La sortie de la dictature militaire semble ainsi ouvrir une fenêtre d’opportunité pour la lutte contre les discriminations au Brésil. La « démocratie raciale » est confrontée à ses échecs. Le processus de démocratisation permet la contestation de ce paradigme qui perd de son potentiel normatif en même temps qu’il exige le passage d’une égalité formelle (de droits) à une égalité réelle33. Le modèle multiculturel et les politiques d’action affirmative apparaissent comme une alternative, une norme internationale de gestion des « différences ». Le respect des identités collectives devient ainsi un enjeu crucial au Brésil, même si la valorisation des groupes intermédiaires et des identités particulières n’est pas spécifiquement brésilienne34. Pour l’Etat brésilien, qui cherche une nouvelle voie, la réponse repose sur la mise en place d’outils législatifs et administratifs visant à donner à chaque individu et chaque groupe une reconnaissance et les moyens de combler les inégalités fondées sur des discriminations.

32La démocratisation constitue donc un moment de cristallisation favorable à la lutte contre les discriminations et à la reconnaissance des identités particulières. Cependant, face à ce changement, les juifs, qui ont su se frayer un chemin au sein de la « démocratie raciale », sont divisés : se placer dans le camp des outsiders et soutenir par humanisme universaliste les populations exclues de l’intégration, notamment les populations afro-descendantes, ou parier sur le statu quo et se placer du côté des insiders. A contrario, depuis les années 1960, les organisations noires qui soutenaient initialement la « démocratie raciale » sont aujourd’hui les principaux avocats et artisans d’un changement de paradigme d’intégration.

Lutter ou non contre les discriminations ? La question de la participation

  • 35  Les carecas sont une variation brésilienne des skinheads. Nous renvoyons le lecteur à la lecture d (...)

33Les juifs brésiliens ne se trouvent pas exactement dans la même position que d’autres minorités et sont divisés quant à la position à adopter face aux discriminations. En effet, leur intégration relativement réussie fait d’eux des insiders. Des préjugés existent, mais, contrairement à l’antisémitisme, ils peuvent être détruits par la connaissance et la démonstration. De plus, les actions des carecas35 ne sauraient être comprises comme la preuve d’une société totalement gangrénée par l’antisémitisme. Contrairement aux populations afro-descendantes, la « démocratie raciale » est un modèle d’intégration qui a plutôt réussi aux populations juives. De leur côté, les associations noires durcissent progressivement leur discours qui passe d’un « multiculturalisme soft » demandant la fin des discriminations dans les années 1970 à un « multiculturalisme hard » réclamant des réparations à partir des années 1990.

  • 36  Globalement les populations métissées.
  • 37  Grin, Monica, « Ambigüidades do multiculturalismo no Brasil : diálogos entre negros e judeus », Re (...)

34Ainsi, comme l’explique Monica Grin, le discours devient plus agressif, demandant des politiques compensatoires et des droits différenciés, et militant pour la création d’une seule catégorie, « negro », regroupant les « pardos » et les « pretos »36, dans le recensement afin de mieux faire ressortir les discriminations existantes37. En effet, alors que les juifs rejettent globalement le concept de race, le discours des associations noires se fonde sur une racialisation de la société et plus précisément une biracialisation entre blancs et noirs. Ils adoptent en conséquence un discours fondé sur l’antiracisme, sur l’essentialisation de leur communauté et réclament des droits spécifiques, comme les quotas qui sont une demande des mouvements noirs dans laquelle de nombreux juifs ne se reconnaissent pas. Avec l’adoption d’un multiculturalisme « hard », les associations noires cherchent à regrouper l’ensemble des afro-descendants et de ceux qui n’auraient qu’une goutte de « sang noir » dans la catégorie « negro ». Ils optent pour une nouvelle représentation de la société brésilienne fondée sur un modèle à l’anglo-saxonne.

  • 38  Ibid., p. 88.
  • 39  Elias, Norbert, Norbert Elias par lui-même, Paris, Fayard, 1991, p. 150 cité par Wieviorka, Michel (...)

35En prenant appui sur des discriminations réelles, sur l’action des ONGs ou les consignes de l’ONU qui prônent alors le multiculturalisme, les associations noires radicalisent leur discours et font pression sur les gouvernements qui répondent peu à peu à leurs demandes, remettant officiellement en question l’idée d’une « démocratie raciale ». En d’autres termes, en tenant compte des demandes et de la logique présentée par les associations noires, l’Etat « valide » une nouvelle définition de la nation brésilienne, une biracialisation de la société, qui désarçonne les juifs. En outre, le rapprochement entre les Palestiniens et les associations noires à l’issue de la Conférence de Durban38 placent les juifs dans cette situation ambiguë de représenter à la fois une minorité mais aussi une figure du « colonialisme » et donc des blancs par excellence. En ce sens, ils sont au minimum considérés comme des insiders dans le sens de Becker, au pire comme des established – établis – suivant la terminologie d’Elias, c’est-à-dire pour les membres d’une classe dominante, méprisante, excluante. Assimilés aux blancs, les juifs connaissent « l’expérience singulière d’appartenir à un groupe minoritaire stigmatisé et, en même temps, de se sentir complètement inséré dans le courant culturel et le destin politique et social de la majorité qui le stigmatise »39. L’analyse du rapport des juifs brésiliens au multiculturalisme rappelle celle de D. Biale, M. Galchinsky et S. Heschel concernant les Etats-Unis :

  • 40  Biale, David, Galchinsky, Michael et Heschel, Susannah (dir.), Insider/Outsider. American Jews and (...)

Tout aussi importante est la conscience que les juifs ont d’eux mêmes comme occupant un statut anormal : des insiders (intégrés ou inclus) qui sont des outsiders (étrangers ou exclus), et des outsiders qui sont des insiders. Ils représentent ce cas limitrophe dont le clair manque d'appartenance à une catégorie identifiable crée un sentiment de malaise. Ce n'est pas, bien sûr, le premier moment de l'histoire juive dans laquelle les Juifs ont occupé cette zone liminale. En effet, on pourrait prétendre que les Juifs ont réussi à survivre pendant tant de siècles comme un groupe marginalisé, précisément parce qu'ils étaient en mesure d’approcher les centres de pouvoir et de négocier entre élites concurrentes et forces populaires.40

  • 41  La plateforme de Pittsburgh, adoptée à la suite d’un congrès s’étant tenu du 16 au 19 novembre 188 (...)

36Insiders et outsiders à la fois, se pose pour les juifs la question récurrente de la collaboration (ou non) avec les minorités. Elle scinde les juifs en deux groupes depuis l’élaboration de la plateforme de Pittsburgh41 en 1885, qui distingue les juifs – majoritairement libéraux – favorables à la défense de l’ensemble des discriminés et ceux – majoritairement orthodoxes – qui ne souhaitent pas soutenir d’autres communautés. Elle est encore sensible en ces termes au Brésil. Du côté des associations noires, le changement de stratégie et la radicalisation identitaire rappellent, là aussi, les turbulences qui ont agité les mouvements noirs étasuniens. Les batailles communes se révèlent très délicates, les divisions dans les deux groupes et la radicalisation des identités contribuant à faire émerger des tensions au Brésil aujourd’hui comme dans les Etats-Unis des années 1960-1970.

Conclusion 

37Les communautés juives brésiliennes constituent un microcosme pour l’étude des circulations de personnes, d’idées et d’idéologies aux XIXe et XXe siècles. C’est l’impact de cette circulation que nous avons souligné dans cet article grâce à l’étude de l’évolution de la société juive et des communautés juives paulistes depuis 1920-1930. Notre étude montre en effet que les réseaux transnationaux ont influencé la (re)composition des communautés juives paulistes et que les affirmations identitaires ont conduit en effet à une redéfinition des appartenances qui n’est cependant ni propre au Brésil, ni propre aux juifs, mais qui se joue à échelle transnationale par la circulation des paradigmes et des normes. Les inflexions actuelles de la conception nationale brésilienne, qui sont le résultat d’une évolution politique locale et de la circulation des modèles, invitent les groupes dits « minoritaires » à prendre part à la construction de politiques publiques non discriminantes et éventuellement compensatrices dans un cadre multiculturel. Le Brésil contemporain pose ainsi la question de la relation entre démocratie et reconnaissance des identités particulières. Le glissement de paradigme actuel fait ainsi de ce terrain un laboratoire privilégié pour une double comparaison à mener entre politiques d’intégration, d’une part, (« démocratie raciale » et multiculturalisme) et groupes minoritaires, d’autre part, (juifs et noirs). Il encourage également la réflexion sur l’émergence d’une normativité internationale dans l’affirmation de l’égalité humaine et la gestion publique de ces questions, de plus en plus pensée en termes de politiques de reconnaissance.

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Notes

1  Le Goff, Jacques, Les intellectuels au Moyen-Âge, Paris, Points, Histoire, 1985 (1957), p. 19.

2  Ce chiffre est celui qu’atblit la Confederação Israelita Brasileira en août 2007. Sont ainsi comptabilisés les Brésiliens qui s’auto définissent comme juifs. Ces chiffres diffèrent de ceux du recensement de 2000. L’IBGE – Instituto Brasileiro de Geografía e Estatísticas – avance une population juive de 86 825 personnes suivant l’auto-qualification religieuse.

3  Selon l’IBGE, la population brésilienne était de 190 732 694 personnes en 2010.

4  L’exemple de l’Allemagne est très clair : quand les Allemands, toutes confessions confondues, achèvent leur immigration autour de 1925, les juifs allemands ne la commencent qu’en 1933-1934.

5  On renvoie notamment aux travaux de, Schmelz,U.O. et DellaPergola, Sergio, « World Jewish Population, 1990 », American Jewish Year Book, New York, The American Jewish Committee, n° 92, 1992, pp. 484-512 et Decol, René Daniel, « Judeus no Brasil : explorando os dados censitários », Revista Brasileira de Ciências Sociais, vol. 16, n° 46, 2001, pp. 147-160 ou encore aux statistiques de l’IBGE.

6  Entretien de Adler, Fany, réalisé le 2.03.1994, Arquivo Histórico Judaico Brasileiro, Núcleo de História Oral, ref. 079-RUS-04.

7  Entretien de Lerner, Sara, réalisé les 25.09.1996 et 2.10.1996, Arquivo Histórico Judaico Brasileiro, Núcleo de História Oral.

8 Ibid., « Os judeus alemães eram muito adiantados, tinha pessoas importantíssimos do lado dos judeus, non ! Mas eh, mas ensinavam nós o Sábado, odiretor que dava aulas de religião pra nos e contava a historia dos judeus desde o tempo de antes o Faraó, non ! E isso, mas não era cocher e as rezas eram cantadas. »

9  Eles « desconfiavam dos recém-chagados da Europa Central, vistos por eles como “assimilacionistas” e "antijudaicos" ». Póvoa, Carlos Alberto, A territorialização dos judeus na cidade de São Paulo-SP : a migração do Bom Retiro ao Morumbi, Thèse de doctorat sous la direction de Rosa Ester Rossini, Géographie Humaine, São Paulo, Universidade de São Paulo, Faculdade de Letras e Ciências Humanas, 2007, p. 158.

10  En référence au Manifeste Anthropophage.

11  Voir par exemple le récapitulatif législatif dressé par Kaspi, André, Comprendre les Etats-Unis d’aujourd’hui, Paris, Perrin, Tempus, 2009, pp. 60-67.

12  La JCA ouvre ses bureaux brésiliens à Rio de Janeiro en 1904. Des terres sont achetées dans le Rio Grande do Sul pour la création de colonies agricoles (Quatro Irmãos et Filipson) mais la destination brésilienne reste longtemps moins populaire.

13  Grin, Monica, « Diáspora minimalista : A crise do judaísmo moderno no contexto brasileiro », in Sorj, Bila (org.), Identidades judaicas no Brasil contemporâneo, Rio de Janeiro, Imago, 1997, pp. 113-114. « A ecologia social naquele momento estimulava as possibilidades de assimilação dos membros desse grupo pois, em matéria étnica, a sociedade brasileira não exibia mecanismos explícitos de diferenciação. A desmobilização politica de grupos diferenciados favorecia a mobilidade e a ascenção social dos judeus cuja identitadide não comprometia seu ingresso em cénario social. [...] Quanto ao mercado de trabalho, as possibilidades de integração dos judeus pareciam não exigir nenhum esforço específico desse grupo para a defesa dos direitos relacionados à igualdade de oportunidade e à cidadania. »

14  En 1968, selon les chiffres de Rattner, Henrique, Tradição e Mudança : A comunidade judaica em São Paulo, São Paulo, Ática, coll. Ensaios, vol. 27, 1977, p. 98, la population juive pauliste se répartit donc ainsi, en fonction des pays de naissance des personnes entretenues : 48 % de Brésiliens natifs, 2 % de latino-américains, 29 % de personnes d’Europe orientale, 1 % d’Europe occidentale, près de 6 % d’Europe Centrale, 1 % d’Europe méridionale, 10 % du Moyen-Orient et du Maghreb, et 3 % pour les autres pays incluant les Etats-Unis, le Canada et la Chine.

15  Source : Site de la World Union for Progressive Judaism, consulté le 02/04/2013 : http://wupj.org/Congregations/LatinAmerica.asp. « The Union of Jewish Congregations in Latin America and the Caribbean (UJCL) was founded in February 1998 in Costa Rica with the mandate to preserve Jewish continuity in the region. The Union seeks to promote communication and contact among the many, small liberal communities in the region. In addition to promoting educational and youth forums throughout the area, the UJCL arranges an annual conference of all member congregations to discuss and promote issues of mutual importance. »

16  Cette tendance est soulignée par Rattner, op.cit.

17  À l’initiative du Syndicat des journalistes, il est décidé qu’un acte religieux doit être organisé en mémoire de Vladimir Herzog une semaine après sa mort. Peu à peu, s’impose l’idée d’une cérémonie œcuménique. La presse – Syndicat des Journalistes et Association Brésilienne de Presse (Associação Brasileira de Imprensa) – peut compter sur l’Ordre des Avocats du Brésil, la Commission Justice et Paix, et sur des dignitaires de l’Eglise catholique représentés par l’Association des Evêques du Brésil. Henry Sobel supplée alors l’absence de Fritz Pinkuss, rabbin principal de la CIP en voyage en Allemagne. Dom Paulo Evaristo Arns et dom Hélder Câmara représentent l’Eglise catholique. Le révérend Jaime Wright, dont le frère a « disparu » dans le Santa Catarina, participe à l’événement au nom des Eglises Evangéliques.

18  Entre 1940 et 2000, la population brésilienne a été multipliée par 4, la part des catholiques apostoliques romains par 3, les évangélistes par 25, les autres religions (islam, bouddhisme, candomblé, judaïsme, témoins de Jéhovah…) par 7. Ceux qui ne se déclarent pas voient leur part multipliée par 4. Et les sans religion par 15.

19  Almeida, Ronaldo de, « Religião na metrópole paulista », Revista Brasileira de Ciências Sociais, vol. 19, n° 56, 2004, p. 17. On renvoie également le lecteur à l’article de Danièle Hervieu-Léger qui envisage la réponse des organisations religieuses face à la demande émotionnelle de ses membres : « Renouveaux émotionnels contemporains : fin de la sécularisation ou fin de la religion ? », in Champion, F. et Hervieu-Léger, D., De l’émotion en religion : renouveaux et traditions, Paris, Editions du Centurion, 1990, pp. 216-248.

20  Rénovation Charismatique Catholique.

21  Ce qui ne signifie pas nécessairement sans forme de religiosité.

22  Ces mobilités religieuses ne se limitent pas à un départ du catholicisme pour d’autres religions mais concerne l’ensemble des religions. Toutefois nous insistons sur celle-ci car elle est très représentative du mouvement consistant à quitter des églises traditionnelles pour de nouvelles formes de religiosités. Pour plus de détails sur ces mouvements, nous renvoyons à Almeida, Ronaldo, op. cit. ; Pierucci, Antônio Flávio Oliveira et Prandi,José Reginaldo, A realidade social das religiões no Brasil, São Paulo, Hucitec, 1996 ; Almeida, Ronaldo de, et Montero, Paula, « Trânsito religioso no Brasil », São Paulo em Perspectiva, vol. 15, n° 3, 2001, pp. 92-101 ; ou encore Sanchis, Pierre, « O campo religioso contemporâneo no Brasil », in Oro, Pedro Ari, et Steil, Carlos Alberto, Globalização e Religião, Petrópolis, Vozes, 1997, pp. 103-117.

23  Voir les analyses de Pierrucci et Prandi, Ibid., pour la municipalité de São Paulo, voir l’analyse proposée par Almeida et Montero, Ibid., (elle revient sur la question des micro-régions urbaines au Brésil) et celle du Centro de Estudos da Metrópole (2003) – Projet Cepid/Fapesp – disponible en ligne www.centrodametropole.org.br .

24  cf. Podselver, Laurence, « La techouva. Nouvelle orthodoxie juive et conversion interne », Annales. Histoire, Sciences Sociales, vol. 57, n° 2, 2002, pp. 275-296

25  cf. Danzger, M. Herbert, Returning to tradition : The Contemporary Revival of Orthodox Judaism, New York, Yale University Press, 1989 ; Shapiro, Faydra, « Continuity, Context and Change : Toward an Interpretation of Teshuvah », Journal of Psychology and Judaism, vol. 19, n° 4, 1995, pp. 296-314. ; Kaufman, Debra Renée, Rachel’s Daughters : Newly Orthodox Jewish Women, New Brunswick, Rutgers University Press, 1993.

26  Ibid.

27  Kaufman, Debra Renée, op.cit., p. 52.

28  Ecole rabbinique.

29  Topel, Marta, Jerusalém e São Paulo, a nova ortodoxia judaica em cena, Rio de Janeiro, Topbooks, 2005, p. 88.

30  Fernandes, Florestan, A integração do negro na sociedade de classes, São Paulo, Cia. Editora Nacional, 1965.

31  Guimarães reconnaît ainsi avoir pris cette position dans ces travaux. Il l’explique notamment dans l’article suivant : « Depois da democracia racial », Tempo Social, revista de sociologia da USP, V. 18, n. 2, 2006, pp. 269-287. Sur l’évolution de la pensée sur les relations « raciales » au Brésil et plus précisément sur le « Démocratie raciale », on peut renvoyer à l’ouvrage dirigé par Silvia Capanema et Anaïs Fléchet : De la démocratie raciale au multiculturalisme, Brésil, Amérique, Europe, Bruxelles, Peter Lang, 2009.

32  Secretaria Especial de Políticas de Promoção da Igualdade Racial ou Secrétariat Spécial des Politiques de Promotion de l’Egalité Raciale.

33  Parfois nommé « égalité substantielle », notamment par la Commmission Européenne (cf. Marc de Vos, European Commission, Directorate-General for Employment, Social Affairs, and Equal, Opportunities, Beyond formal equality : positve action under directives 2000/43/EC and 2000/78/EC, Luxembourg, Office for Official Publ. of the Europ. Communities, 2007), l’égalité réelle suppose l’existence d’un environnement matériel capable d’assurer l’effectivité ou la jouissance de l’égalité formelle. L’accès à l’éducation est l’un des facteurs d’égalité réelle très régulièrement donné en exemple.

34  Toutefois, comme l’affirme Bila Sorj, « avec la démocratisation du pays, avec le surgissement ou le renforcement de mouvements sociaux qui croyaient en la différence et en l’identité propre et, particulièrement, avec les processus de globalisation qui ont déplacé les thèmes d’identité, de culture, d’ethnie à des plans supra ou infra nationaux, il a commencé à surgir une préoccupation plus grande pour la formation d’identités et de modèles spécifiques de groupes ethniques ou « raciaux » qui avant cela étaient inconnus ou soumis à la problématique de la structure sociale plus large de la société. », Sorj, Bila, Apresentação, p. 7, in Sorj, Bila (org.), Identidades judaicas no Brasil Contemporâneo, Rio de Janeiro, Imago, 1997.

35  Les carecas sont une variation brésilienne des skinheads. Nous renvoyons le lecteur à la lecture de Costa, Márcia Regina da, Os Carecas do subúrbio, São Paulo, Musa Editora, 2000.

36  Globalement les populations métissées.

37  Grin, Monica, « Ambigüidades do multiculturalismo no Brasil : diálogos entre negros e judeus », Revista do Instituto Cultural Judaico Marc Chagall, vol. 1, n° 1, 2009, pp. 82-93.

38  Ibid., p. 88.

39  Elias, Norbert, Norbert Elias par lui-même, Paris, Fayard, 1991, p. 150 cité par Wieviorka, Michel, « Avant-Propos », p. 21, in Elias, Norbert et Scotson, John L., Logiques de l’exclusion. Enquête sociologique au cœur des problèmes d’une communauté, Paris, Fayard, 1997.

40  Biale, David, Galchinsky, Michael et Heschel, Susannah (dir.), Insider/Outsider. American Jews and Multiculturalism, Berkeley, Los Angeles, London, University of California Press, 1998, p. 5. « As important is the consciousness Jews have of themselves as occupying an anomalous status : insiders who are outsiders and outsiders who are insiders. They represent that boundary case whose very lack of belonging to a recognizable category creates a sense of unease. This is not, of course, the first moment in Jewish history in which the Jews have occupied this liminal zone. Indeed, one might argue that the Jews succeeded in surviving for so many centuries as a marginalized group precisely because they were able to establish themselves close to centers of power and negociate between competing elite and popular forces. »

41  La plateforme de Pittsburgh, adoptée à la suite d’un congrès s’étant tenu du 16 au 19 novembre 1885, est considérée comme le document fondateur du Reform Judaism ou judaïsme réformiste. Cette plateforme presse les juifs de « participer à la grande tâche des temps modernes, à savoir résoudre, sur la base de la justice et de la droiture, les problèmes présentés par les contrastes et les maux de l’organisation actuelle de la société » cf. Forman, Seth, Blacks in the Jewish Mind : A Crisis of Liberalism, New York, New York University Press, 1998, p. 193.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Aurélie Le Lièvre, « Des multiples communautés d’origine aux communautés d’affinité, ou l’influence des réseaux transnationaux dans la (re)composition des communautés juives brésiliennes », Amnis [En ligne], 12 | 2013, mis en ligne le 20 juin 2013, consulté le 24 avril 2017. URL : http://amnis.revues.org/2026 ; DOI : 10.4000/amnis.2026

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Auteur

Aurélie Le Lièvre

Centre de Recherche et de Documentation sur les Amériques, aure.lelievre@gmail.com

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