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Dossier "Propriétés et usages de la nature : exploiter, détruire et protéger"

« Tout a un maître » : possession individuelle, usage communautaire de la nature et gestion environnementale participative dans la réserve extractiviste ‘Quilombo do Frechal’ (Brésil)

Manuela Tassan

Résumés

En adoptant une perspective anthropologique, cet article essaie de montrer comment certaines formes d'appropriation individuelle et d’usage communautaire de la nature peuvent non seulement coexister, mais constituer également un élément important d'identification sociale au sein d’une « communauté traditionnelle » de l’Amazonie brésilienne. Le texte attire également l’attention sur les conséquences que pourraient avoir l’adoption d’une approche qui n’envisage pas ou qui méconnaît le rôle de la possession individuelle de la nature. L’article suggère qu’une approche stéréotypée ou idéologique du concept d’«  usage commun » peut avoir des répercussions inattendues et problématiques sur le processus de mise en œuvre d’aires protégées établies dans un but social et environnemental, telles que les réserves extractivistes. En soutenant une gestion partagée entre le gouvernement et les communautés locales, ce type de réserves brésiliennes fut créé principalement pour protéger et valoriser les relations coutumières des humains avec le territoire. Dans cet article, l’auteure analyse le cas de la Reserva Extrativista Quilombo do Frechal (Maranhão, Brésil), habitée par une communauté de descendants d’esclaves africains (quilombo), qui se consacre essentiellement à une agriculture de subsistance sur brûlis (slash and burn).

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Palabras claves :

Amazonia, Reservas, Agricultura, Brasil
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Texte intégral

Introduction

  • 1 Terme utilisé par mes interlocuteurs pour se définir.
  • 2 Décret 98.897 de la Présidence de la République du 30 janvier 1990.
  • 3 Le CNPT (Centre National pour le Développement Durable des Populations Traditionnelles) faisait par (...)
  • 4 Propriétaire d’une grande propriété foncière.

1En adoptant une perspective anthropologique, l’article analyse les stratifications de sens complexes qui caractérisent les formes d’usage et de possession de la nature dans une « communauté »1 de l'Amazonie brésilienne reconnue comme « traditionnelle ». L'essai développera ces questions à partir des résultats obtenus suite à la recherche ethnographique que j'ai conduite pendant neuf mois en 2006 dans la Reserva Extrativista Quilombo do Frechal (Maranhão, Brésil), habitée par une communauté de descendants d'esclaves africains (quilombo), pratiquant essentiellement à une agriculture de subsistance. Les réserves extractivistes sont un modèle spécifiquement brésilien de protection de l’environnement créé en 19902 dans le but de protéger et de valoriser les modalités coutumières de relation avec le territoire, en favorisant la mise en place d’un partenariat entre un organe gouvernemental, l’IBAMA/CNPT3, et les communautés locales. Dans le cas examiné, la réserve a été fondée en 1992 après une longue lutte judiciaire conduite par les habitants de Frechal, avec l’appui tant d’associations luttant pour les droits humains que du Mouvement Negro, opposé au fazendeiro4 local qui avait tenté d’expulser toutes les communautés résidentes dans sa propriété.

2L’article montre de quelle manière la possession individualisée de portions de forêt jouait un rôle fondamental dans l’affirmation du sentiment d’appartenance sociale de cette communauté, bien que la terre fût considérée comme un bien inaliénable et que l'accès à l’eau fût libre. De plus, sous certaines conditions, quelques parties de la forêt ou de la rivière pouvaient être également considérées comme des « maisons », potentiellement dangereuses, appartenant à certaines entités surnaturelles, ceci selon le principe, plusieurs fois réaffirmé par mes interlocuteurs, que « dans la nature tout a un maître ».

3Le texte suggère également que l'adoption par une institution d'une approche stéréotypée ou idéologique du concept d’ « usage commun » – approche qui néglige ou méconnaît le rôle de la possession individuelle – peut avoir des répercussions inattendues et problématiques sur le processus de mise en œuvre des aires protégées pour des raisons sociales et environnementales, telles que les réserves extractivistes. Le fait que des acteurs sociaux divers – les membres de la communauté de Frechal, ceux de la communauté limitrophe, l’IBAMA/CNPT – conçoivent de manière différente la propriété de la nature a eu des conséquences parfois conflictuelles, en rendant plus complexe l’exécution du projet de gestion participative qui était à la base de l’idée-même de réserve extractiviste.

La possession individuelle de la nature : les droits d’appartenance sur la capoeira

  • 5 Arruda, Rinaldo S.V., « “Populações tradicionais” e a proteção dos recursos naturais em unidades de (...)

4La vie de la communauté de Frechal était rythmée par les cycles saisonniers de la roça, terme utilisé par mes interlocuteurs pour indiquer soit un lieu physique – le champ cultivé obtenu par le déboisement et l’incendie successifs d’une zone – soit, de manière plus générale, l’ensemble de toutes les pratiques attribuables à ce modèle agricole connu comme slash and burn agriculture, shifting agriculture ou swidden agriculture. Bien que la roça présente des particularités régionales et locales, elle est diffusée dans tout le Brésil. Selon Arruda5, l’impact des colonisateurs sur une nature inconnue pour eux avait mené à l’adoption de cette technique de culture indigène utilisée surtout pour la production de manioc. Cette dernière, avec le riz et le poisson de rivière, représenter encore la principale source de subsistance de la communauté de Frechal.

5L’espace dédié aux cultures et celui occupé par la flore et faune sauvage étaient perçus comme indissociables, à tel point que lorsque l’on voulait indiquer à quelqu’un que l’on se rendait à la roça , il était fréquent de dire simplement « je vais dans le mato ». Ce dernier terme se réfère à l’espace boisé utilisé quotidiennement pour les activités de subsistance de la communauté. Cette végétation était qualitativement différente par rapport à la mata, la véritable forêt étant caractérisée par de vastes et épaisses étendues d’arbres de grande dimension. Selon la définition donnée par mes interlocuteurs, la mata était une zone qui « n’avait jamais été déboisée ».

6Ce qui reliait la roça et le mato était rendu encore plus évident par l’utilisation du terme capoeira pour indiquer le lieu « où il y a eu une roça ». En d’autres termes, une roça devenait capoeira au moment-même où l’on terminait la récolte et que l’ensemble d’actions humaines directement transformatives étaient achevées. La capoeira était donc le mato que l’on avait laissé repousser quand les travaux agricoles étaient achevés. Cependant, l’utilisation de cette dénomination sous-entendait aussi le lien existant entre une portion de mato et la personne qui précédemment avait créé en ce lieu sa roça. Cette dernière, en effet, avait toujours un seul dono, le seul en droit de s’approprier toute la récolte.

7Bien que la roça fût de propriété individuelle, les travaux plus longs et fatigants – le déboisement, la plantation, le désherbage et la récolte – étaient pourtant effectués grâce à un rigoureux système d’échange communautaire de prestations connu comme troca de dia (litt. « échange de jour »). Un tel système se basait sur l’idée que la journée de travail était une sorte de marchandise d’échange. Chaque année, la communauté se divisait en petits groupes qui demeuraient plutôt stables durant toute la durée d’un cycle agricole, lequel commençait par le choix du mato à déboiser et terminait par la récolte. Tous les membres du groupe travaillent à tour de rôle dans la roça de l’un des leurs de façon à mener à terme la phase des travaux agricoles. Il n’y avait pas de récompense en nature, ni en argent, mais uniquement un échange de main d’œuvre mesuré en journées de travail et dont les personnes se retrouvaient en situation « de dette » ou de « de crédit ».

8Le terrain laissé au repos n’était ni un espace réellement abandonné, ni un mato générique, mais une sorte de « roça en puissance », sur laquelle chaque individu continuait à exercer un direito de pertencia (droit d’appartenance), non différent de celui qui lui était reconnu sur la roca. Un tel droit lui garantissait une priorité pour l’éventuel futur abattage du manteau boisé ayant repoussé à cet endroit.

9Cependant, la possession d’une capoeira n’était ni un droit absolu, ni une marchandise passible de transactions sur base monétaire. Sa cession était non seulement possible, mais aussi potentiellement très simple. Il suffisait que la personne intéressée par le déboisement d’une certaine capoeira se rende chez le légitime possesseur afin de pedir licença (demander la permission) de créer sa roça. Si la personne interpellée y consentait, elle perdait automatiquement tous les droits d’usage et la capoeira avait un nouveau dono.

  • 6 Diegues, Antonio C., « Repensando e recriando as formas de apropriação comum dos espaços e recursos (...)

10Le manque de respect de cette norme traditionnelle ne correspondait à aucun comportement visant ouvertement à sanctionner, mais plutôt à une désapprobation sociale diffuse. La communauté veillait constamment, mais avec discrétion, sur les abus. Le ragot dont faisait l’objet celui qui se comportait incorrectement était souvent beaucoup plus efficace qu’une opposition directe que l’on préférait habituellement éviter. Au contraire, céder volontairement sa capoeira signifiait reconnaître l’autre comme membre de la communauté et donc, comme sujet doué du droit de jouir de cette zone, en consolidant de cette façon les liens sociaux. La réciprocité d’une telle reconnaissance était synthétisée par le concept de respeito (respect), utilisé pour qualifier l’ethos de la communauté6, c’est-à-dire son ressenti commun.

  • 7 Godelier, Maurice, The Mental and the Material : thought economy and society, London, Verso, 1986, (...)

11L’importance de l’individu dans le système de la roça était également confirmée par la responsabilité que possède le sujet dans le modelage concret de l’aspect du territoire. Notons que par « territoire », nous entendons une portion de nature sur laquelle une société revendique et garantit à ses membres des droits d’utilisation des ressources naturelles qui y sont présentes7. Choisir le mato à déboiser, ouvrir un sentier dans le mato qui démarque les limites de la future roça, ainsi qu’entamer un déboisement initial pour signaler l’imminente utilisation d’une zone étaient autant d’actions de responsabilité individuelle pour lesquelles il n’y avait aucune concertation collective. Ces actes que l’on définit comme « territorialisant » – c’est-à-dire ces étapes plus « créatives » du cycle de travail qui, dans un cycle annuel, établissent un nouvel aménagement du territoire – étaient donc confiés aux individus. Le sentiment d’appartenance envers son territoire que la communauté développait était par conséquent le résultat d’une mosaïque d’appropriations individuelles du mato.

  • 8 Robbins, Joel, « Properties of nature, properties of culture : ownership, recognition, and the poli (...)

12Selon Robbins8, la propriété peut être pensée comme une institution qui jette un pont fondamental entre la nature et la culture. D’une part, la nature entre souvent dans les processus sociaux uniquement en tant qu’élément d’appropriation. D’autre part, en imposant une réflexion sur les inégalités dans la distribution des ressources, la propriété révèle également une signification culturelle, une autre politique. En réélaborant la perspective relationnelle de Hegel, Robbins considère la propriété comme un instrument à travers lequel les personnes se reconnaissent réciproquement comme parties d’une communauté de personnes capables d’exercer leur volonté de manière socialement significatives. L’institution de la propriété aurait pourtant un rôle crucial dans le processus constitutif de la collectivité, mais uniquement si on l’entend dans un sens large. En réalité, selon Hegel, la notion de possession ne suffit pas à définir la propriété. Cette dernière ne prend clairement son sens que si l’on considère également l’usage et l’aliénation de ce qui est possédé comme parties intégrantes du processus de reconnaissance et non pas comme une forme de négation de la propriété-même.

13En appliquant cette notion relationnelle de propriété au cas de Frechal, il n’était pas possible de considérer l’acquisition, l’usage et la cession de ces portions de mato définies en capoeira seulement comme étant des choix inopinés, dictés par des raisons d’opportunité individuelle. Ils étaient surtout les éléments essentiels et indissociables d’un même processus de reconnaissance réciproque à l’origine du sens même d’appartenance sociale.

14Comme nous le verrons, une telle perspective sur la propriété permet de comprendre non seulement les relations à l’intérieur de la communauté de Frechal, mais aussi celles, d’une part, avec le monde surnaturel et, d’autre part, avec d’autres groupes sociaux extérieurs au village.

La terre, bien commun

  • 9 Projeto Vida de Negro, Terras de Preto no Maranhão. Quebrando o mito do isolamento, São Luís, SMDH/ (...)

15Au contraire du mato, la terre, bien qu’utilisée pour le travail de la roça, ne cessait jamais d’être considérée comme un bien commun inaliénable. Elle n’était pas reconnue comme un bien à valeur économique. Cela signifie que la terre nue ne pouvait être ni achetée ni vendue. Seuls les produits du travail pouvaient éventuellement devenir objet d’échange et de transaction économique sous forme monétaire9. En effet, à Frechal, une maison pouvait être vendue, tout comme une roça déjà entamée, mais le terrain en lui-même ne pouvait l’être. Bié, un leader âgé de la communauté, a très bien résumé cet aspect quand il a dit que « cette terre ici n’est pas pour faire marché ». L’action transformatrice de l’homme sur la nature, avec le but de satisfaire ses besoins primaires de subsistances – comme produire de la nourriture ou construire un habitat – était l’unique condition qui justifiait l’usage temporaire individuel de la terre commune.

  • 10 Almeida, Alfredo W. B. de, « Terras de preto, terras de santo, terras de índio. Uso comum e conflit (...)
  • 11 Almeida, Alfredo W. B. de, « Os quilombos e as novas etnias », Quilombos. Identidade étnica e terri (...)

16Le cas de Frechal représente donc une exemple de ce qu’Almeida a défini comme des systèmes d’usufruit commun de la terre, c’est-à-dire des formes de territorialité où l’individu dispose des ressources naturelles de la communauté seulement en se conformant à un système de règles coutumières non reconnues par la loi10. Dans ces modèles territoriaux, la définition de l’identité collective suppose une modalité d’utilisation de la nature fondée sur la coexistence d’une possession publique et privée, tant d’usage communautaire qu’individuel11.

Les « lieux naturels » de la communauté et les « maisons » des encantados

17Comme nous l’avons vu, l’alternance cyclique entre roça et capoeira structurait le territoire à travers un ordre éphémère produit par les stratégies d’appropriation individuelle de la nature. Toutefois, la créativité individuelle dans la production de l’espace s’articulait dans une cartographie partagée du mato qui était relativement et temporellement stable. Seulement les lieux reconnus comme tels par les membres de la communauté étaient, avant tout, des nomes attribués à ces portions spécifiques de mato utilisées pour les activités classiques de subsistance. Les limites entre un lieu et un autre n’étaient souvent définies que par quelque imperceptible changement dans le paysage ou par quelque anecdote transmise par des mémoires partagées. De la même façon, le continuum naturel, représenté par la rivière qui traversait la réserve, était décomposé en une séquence de lieux fréquentés pour la pêche. Néanmoins pendant l’hiver, quand elle débordait en formant une sorte de grand lac, elle prenait la dénomination de campo (champ). A la différence du mato, la rivière restait un lieu de libre accès communautaire que l’on ne peut pas s’approprier individuellement, même de manière temporaire.

18Le mato, la rivière et la terre, utilisés uniquement pour les activités de subsistance, définissaient ensemble une sorte d’ « espace de travail ». Cependant, le village ne représentait pas une portion de territoire nettement urbanisé, opposée à un présumé et bien définissable « environnement naturel ». Il s’agissait plutôt d’un « espace domestique » où il y avait un usage social différent de la nature. Le petit cours d’eau qui traversait le village, protégé par une épaisse végétation, était pensé comme une succession de « lieux naturels » assignés aux activités « domestiques », comme le lavage du linge ou l’amusement.

  • 12 Maués, Raymundo H., Padres, pajés, santos e festas. Catolicismo popular e controle eclesiástico. Be (...)

19De plus, ces lieux coïncidaient avec les « maisons de la Mãe d’Água (Mère d’Eau) », une entité surnaturelle qui faisait partie d’une catégorie plus vaste dénommée les encantados (enchantés). Selon une iconographie amazonienne profondément ancrée12 comme le confirment mes interlocuteurs, elle était pensée comme une sirène habitant dans le fundo (fond) de l’eau douce. Elio, un jeune membre de la communauté, s’exprimait ainsi :

ELIO : On dit que la Mãe d’Água est une femme avec beaucoup de cheveux […] et qu’elle est blanche. Elle a ses heures de préférence, qui sont six heures de matin, midi, six heures du soir. Ce sont les heures du silence, n’est ce pas ? […] Il y a certains lieux que […] nous appelons « maisons de Mãe d’Água ». C’est là qu’elles habitent.

M. T. : Il y a beaucoup de maisons ?

ELIO : Bien sûr ! Au milieu de la rivière […] il y a beaucoup d’endroits. […] Généralement, elles sont dans les parties où il y a des « puits ». […] Un puits est un lieu où la force de l’eau est plus accrue et va creuser. Là il reste un fundo. Généralement, ces endroits sont connus comme « maisons de Mãe d’Água ».

  • 13 Galvão a supposé que les anciens donos indigènes, des êtres qui possédaient le contrôle de l’eau et (...)

20Bien qu’elle soit pensée comme une entité féminine, mes interlocuteurs disaient qu’elle était « le dono (maître) de la rivière »13. Ainsi, les lieux d’usage communautaire de l’eau dans l’ « espace domestique » étaient aussi les points d’entrée vers un monde mythique qui définissait l’identité du territoire. Par contre, les lieux dans l’ « espace de travail » avec le mato plus obscur, embrouillé et hostile étaient les « maisons de la Currupira », le « maître du mato et des animaux du mato ». En dépit du nom, il était décrit comme un encantado aux traits masculins, noir, petit et avec les pieds tournés en arrière.

21Ces deux entités étaient donc pensées dans une même relation d’appropriation du monde naturel. Mais tout cela avait des implications différentes par rapport à l’usage social des lieux établi par la communauté. Dans l’ « espace domestique », le mato de la rivière, qui était conçu comme une succession de lieux d’usage communautaire et de maisons de la Mãe d’Água, n’était pas déboisé. Par contre, dans l’ « espace de travail », l’appropriation individuelle nécessaire du mato, légitimait l’éventuel déboisement des maisons de la Currupira.

  • 14 Robbins, Joel, op. cit., p. 173.

22En général, le rapport avec le territoire était donc filtré par l’adage selon lequel « dans la nature, tout a un maître ». La cohabitation entre les hommes et les entités surnaturelles n’était pas pensée en termes d’exclusivité absolue. Il n’y avait aucune opposition nette entre les lieux prétendument « réservés aux hommes » et ceux « réservés aux esprits ». Il y avait une sorte de « double niveau d’appropriation » – humain et spirituel – d’un monde naturel unique et commun14, où l’on reconnaissait une prédominance symbolique de l’eau sur la végétation. En effet, les bains dans la rivière faisaient souvent partie des thérapies du pajé, le curateur traditionnel. Au contraire, le terme sujo (sale) était utilisé comme synonyme de mato.

Gestion environnementale : « se sentir propriétaires de la réserve »

23Les formes coutumières d’appropriation et d’usage de la nature analysés jusqu’à présent s’entremêlaient avec la conception particulière de la « propriété de la nature » promue par l’IBAMA/CNPT (dorénavant seulement le CNPT), l’organe chargé de gérer la mise en place des réserves extractivistes (RESEX).

  • 15 IBAMA/CNPT, Projeto Reservas Extrativistas. Relatório final da 1ª fase 1995-1999, Brasília, Ibama, (...)
  • 16 IBAMA/CNPT, Amazônia : Reservas Extrativistas. Estratégias 2010, Brasília, Ibama, 2002, p. 24.

24Sur le plan juridique, en réalité, les RESEX ne garantissaient aux communautés résidentes que la reconnaissance d’un droit d’usufruit perpétuel des ressources naturelles présentes sur le territoire, mais pas la propriété foncière de la terre ni sur base individuelle, ni collective. Et pourtant, le modèle de cogestion mis en avant par le CNPT reposait, au moins d’un point de vue rhétorique, sur l’idée de « se sentir propriétaires de la réserve », comme cela était fréquemment affirmé durant les réunions tenues périodiquement dans le village. Le CNPT considérait, en effet, nécessaire de faire assimiler le « concept de propriété de la réserve »15. L’acceptation d’une « posture de propriétaires » était présentée par le CNPT comme l’élément essentiel permettant de faire comprendre les responsabilités de « garde » de l’écosystème attribuées aux populations résidentes16.

  • 17 Viola, Eduardo J. & Leis, Hector R. & Scherer-Warren, Ilse & Guivant, Julia S. & Vieira, Paulo F. (...)
  • 18 McKean, Margaret A. & Ostrom, Elinor, « Common property regimes in the forest : just a relic from t (...)

25Ce modèle de gestion participative s’enracinait dans la perspective « socio-environnmentaliste »17 sur laquelle reposaient les RESEX lors de leur fondation. Ces dernières avaient été créées afin de protéger certains milieux naturels spécifiques, non seulement pour leur signification écologique, mais également, et surtout, pour leur importance dans la reproduction physique et culturelle de certains groupes sociaux. Les RESEX reconnaissent donc le droit des populations y vivant, d’«  utiliser la nature » selon leurs propres modalités « traditionnelles ». Pour cette raison, ces entités étaient perçues comme le signe tangible d’une véritable « renaissance des commons ». Si nous définissons les commons (biens communs) comme des modalités coutumières de réglementation communautaire d’usage des ressources naturelles18, les RESEX ont effectivement permis leur reconnaissance et leur valorisation.

26Cette perspective amenait le CNPT à considérer la dimension communautaire comme absolument prédominante dans les dynamiques locales de relation avec le territoire. Il estimait en particulier que promouvoir le sentiment de « se sentir propriétaires de la réserve » équivaudrait simplement à étendre à un territoire plus large le sentiment d’appartenance qui orientait déjà « naturellement » la gestion communautaire du territoire. Les membres de la communauté de Frechal, pour faire la roça, n’utilisaient en effet qu’une partie des presque 9000 hectares de territoire protégé et seulement cette partie était définie comme « notre territoire ».

27Une telle approche a pourtant rencontré des difficultés dans sa mise en œuvre réelle. En premier lieu, focaliser l’attention sur la seule dimension communautaire a amené à négliger l’importance de l’individu dans le système agroforestier de la roça. Chaque individu était, en effet, libre de poursuivre ses stratégies d’utilisation du mato. En second lieu, l’idée selon laquelle il existait déjà une approche de gestion communautaire qui n’avait qu’à être étendue à un territoire plus large était vouée à l’échec. Le concept même de « gestion », en fait, demeurait étranger incompréhensible pour mes interlocuteurs. « Gérer » signifie en fait articuler des pratiques et des stratégies d’action à l’intérieur d’une vision d’ensemble globale et consciente poursuivant un objectif défini. À Frechal, il n’y avait cependant aucune habitude de concertation collective afin de mener des actions sur le territoire guidées par un idéal d’«  éco-gestion » commune.

28Il y avait aussi un autre aspect important à considérer. Selon mes interlocuteurs, les êtres humains ne pourraient jamais avoir le plein contrôle sur le territoire et ce, parce que le monde naturel était aussi la propriété des encantados. En outre, la croyance en des entités auxquelles était attribué un rôle de « gardiens » des ressources naturelles et des animaux sauvages ne fonctionnait même pas comme mesure inconsciemment « préservationniste ». Couper le mato ou user la rivière faisait partie de la normalité quotidienne ainsi que le fait qu’il puisse y avoir, de temps en temps, une réaction d’opposition de la part des encantados sous forme de maladies qui arrivaient après la fréquentation de certaines de leurs « maisons » à des horaires inopportuns ou après leur destruction accidentelle.

  • 19 Selon Boudon, ce sont les effets non prévus – et non prévisibles – générés par une action sociale e (...)
  • 20 Ortner, Sherry, « Resistance and the problem of ethnographic refusal », Comparative Studies in Soci (...)

29De plus, le CNPT pensait que le fait de « se sentir propriétaire » favorisait des comportements protecteurs envers l’environnement naturel. Cependant, il négligeait la possibilité que ce sentiment puisse, au contraire, également stimuler des comportements à fort impact écologique. L’exemple le plus probant à ce propos a été le cas des « indirects » qui a mis en évidence les possibles « effets pervers »19de différentes perspectives qui s'opposent aussi bien en relation avec les formes d'usage de la nature que dans la relation à la manière de concevoir la propriété de la nature. Les habitants de Frechal avaient réinterprété de façon originale le droit coutumier sur la roça non seulement par rapport au modèle de gestion de la réserve, mais aussi par rapport à une autre pratique locale appelée aforamento. Leurs stratégies d’action confirmaient le rôle fondamental de l’agency – ou capacité d’action – des sujets en amorçant des dynamiques de résistance et de changement20.

30Durant le conflit contre le fazendeiro dans les années 1980, plusieurs communautés habitant près de Frechal s’étaient déplacées vers la municipalité limitrophe de Mirinzal. Lorsque la propriété foncière du fazendeiro avait été expropriée pour créer la réserve, les habitants de Frechal, qui n’avaient jamais laissée ces terres, ont exercé de considérables pressions sur le CNPT afin que ces communautés puissent continuer à faire leur roça dans l’aire protégée. Bien que la législation n’ait pas prévu cette possibilité, le CNPT a temporairement accepté cette situation dans le but de favoriser l’autonomie gestionnaire de la communauté.

  • 21 Dans l’écologie scientifique, la capacité porteuse (ou capacité de charge, ou capacité limite, ou c (...)

31L’engagement de Frechal en faveur de ces personnes – appelées « indirects » – serait difficilement compréhensible si l’on ne considère pas ce qui a été dit concernant la capoeira. Les « indirects » revendiquaient, en fait, le droit d’utiliser la réserve en tant que « légitimes propriétaires » de capoeiras restées à l’intérieur de ses limites. Frechal appliquait donc, par rapport à d’autres communautés, la même « éthique du respect » qui régulait ses rapports intérieurs. Les modalités d’appropriation de la nature caractéristiques du système agroforestier de la roça/capoeira représentaient donc une forme de reconnaissance de l’autre non seulement entre les habitants d’un même village, mais également dans le cadre d’un plus vaste réseau de rapports sociaux. Cet enchevêtrement complexe de perspectives concernant la propriété a mené à une croissance incontrôlée des utilisateurs de l’aire protégée et des individus revendiquant un droit sur la réserve. Tant et si bien que, selon le CNPT, la « capacité porteuse »21 de l’écosystème local en a été fortement compromise.

32Toutefois, l’invitation à « se sentir propriétaires de la réserve » avait obtenu un résultat inattendu et trèscritiqué par le CNPT. « Les indirects » devaient en effet, s’acquitter d’un foro à Frechal, c’est-à-dire d’un pourcentage fixe de leur récolte. La pratique de l’aforamento était la modalité par laquelle, dans la région, un fazendeiro acceptait que l’on utilise ses terres pour faire une roça. Avant la création de la réserve, Frechal avait été sujette à cette taxation en nature. D’une part, adopter cette modalité de relation avec les « indirects » était sûrement un choix stratégique qui apportait des recettes utiles à la communauté ; d’autre part, cela permettait d’acquérir une importante signification symbolique. Seuls les grands propriétaires terriens, en effet, étaient en condition de prétendre au paiement d’un foro pour l’utilisation de leurs terres. Pratiquer l’aforamento était donc synonyme de pouvoir, mais c’était aussi la conséquence d’une condition de propriété légitime de la terre, condition reconnue par l’état. Le fait qu’une communauté de descendants d’esclaves disposât de terres pouvant être soumises au paiement d’un foro était une situation complètement anormale qui déséquilibrait les hiérarchies sociales traditionnelles. Cependant, la perception du foro exprimait leur conviction erronée d’être devenus de « vrais propriétaires » de la terre de la réserve. Ce malentendu – la loi ne les considérait, en effet, que comme des utilisateurs – était paradoxalement alimenté par l’invitation du CNPT à « se sentir propriétaires de la réserve ».

Conclusion

33L’article a exposé de quelle manière, dans un même contexte ethnographique, les formes d’appropriation et d’usage de la nature ne peuvent être restreintes à une perspective unique, mais sont le produit fortuit d’une série d’expériences historiques. Dans le cas étudié, nous avons abordé l’interaction complexe – aux résultats parfois inattendus – entre un système de droits coutumiers (roça-capoeira), une idée particulière de cohabitation avec des entités surnaturelles (les encantados), un modèle spécifique de gestion d’origine socio-environnementale (RESEX) et les formes de relation entre les propriétaires terriens et les travailleurs ruraux (aforamento) dans l’Amazonie orientale brésilienne. La « nature », concept en lui-même vaguement significatif pour mes interlocuteurs, n’a acquis un sens réel que décomposée dans les éléments autour desquels la vie de la communauté s’articulait, tels que le mato, l’eau et la terre. Il était donc trompeur de penser le monde naturel comme un tout auquel attribuer ou refuser des significations pratico-symboliques. Indéniablement, l’utilisation et la possession individuelle de la végétation – pourtant interprétée comme « sale » à éliminer – était ce qui structurait de manière prépondérante l’organisation spatiale et sociale de la communauté. Le cas de Frechal invitait donc également à repenser le concept-même de commons à la lumière des combinaisons originales qui peuvent se produire entre la dimension individuelle et collective dans l’usage de la nature. Sans cette prise de conscience, même un projet socio-environnemental, attentif aux exigences locales, comme la réserve extractiviste, est destiné à rencontrer des difficultés dans sa mise en œuvre.

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Notes

1 Terme utilisé par mes interlocuteurs pour se définir.

2 Décret 98.897 de la Présidence de la République du 30 janvier 1990.

3 Le CNPT (Centre National pour le Développement Durable des Populations Traditionnelles) faisait partie de l’IBAMA (Institut Brésilien de l'Environnement et des Ressources Naturelles Renouvelables). À partir de 2007, la gestion des réserves extractivistes est passée à l’ICMBio (Institut Chico Mendes pour la Conservation de la Biodiversité).

4 Propriétaire d’une grande propriété foncière.

5 Arruda, Rinaldo S.V., « “Populações tradicionais” e a proteção dos recursos naturais em unidades de conservação », Etnoconservação. Novos rumos para a conservação da Natureza, Diegues, Antonio C. (dir.), São Paulo, NUPAUB, 2000, p. 276.

6 Diegues, Antonio C., « Repensando e recriando as formas de apropriação comum dos espaços e recursos naturais », Espaços e recursos naturais de uso comum, Diegues, Antonio C. & Moreira, André de C. C. (dir.), São Paulo, NUPAUB, 2001, p. 102.

7 Godelier, Maurice, The Mental and the Material : thought economy and society, London, Verso, 1986, pp. 81-82.

8 Robbins, Joel, « Properties of nature, properties of culture : ownership, recognition, and the politics of nature in a Papua New Guinea Society », Reimagining political ecology, Biersack, Aletta & Greenberg, James B. (dir.), Durham & London, Duke University Press, 2006, pp. 171-191.

9 Projeto Vida de Negro, Terras de Preto no Maranhão. Quebrando o mito do isolamento, São Luís, SMDH/ CCN – MA/ PVN, 2002, pp. 40, 75.

10 Almeida, Alfredo W. B. de, « Terras de preto, terras de santo, terras de índio. Uso comum e conflito », Caderno NAEA 10, 1989, pp. 163-164.

11 Almeida, Alfredo W. B. de, « Os quilombos e as novas etnias », Quilombos. Identidade étnica e territorialidade, O’Dwyer, Eliane C. (dir.), Rio de Janeiro, Editora FGV, 2002, p. 68.

12 Maués, Raymundo H., Padres, pajés, santos e festas. Catolicismo popular e controle eclesiástico. Belém, Cejup, 1995.

13 Galvão a supposé que les anciens donos indigènes, des êtres qui possédaient le contrôle de l’eau et de la mata, ont été remplacés par la personnification de la figure de la mère qui plonge ses racines tant dans les légendes européennes, riches de sirènes et de fées, que dans les différentes formes d’identification de la Madone. Galvão, Eduardo, « Vida religiosa do caboclo da Amazônia », Religião e Sociedade 10, 1983, p. 8.

14 Robbins, Joel, op. cit., p. 173.

15 IBAMA/CNPT, Projeto Reservas Extrativistas. Relatório final da 1ª fase 1995-1999, Brasília, Ibama, 1999, p. 23.

16 IBAMA/CNPT, Amazônia : Reservas Extrativistas. Estratégias 2010, Brasília, Ibama, 2002, p. 24.

17 Viola, Eduardo J. & Leis, Hector R. & Scherer-Warren, Ilse & Guivant, Julia S. & Vieira, Paulo F. & Krischke, Paulo J., Meio Ambiente, Desenvolvimento e cidadania  : desafios para as ciências sociais, São Paulo, Cortez Editora, 1998.

18 McKean, Margaret A. & Ostrom, Elinor, « Common property regimes in the forest : just a relic from the past ? », Unasylva 180, n° 46, 1995, pp. 3-15.

19 Selon Boudon, ce sont les effets non prévus – et non prévisibles – générés par une action sociale explicitement tournée vers la réalisation d’autres objectifs. Boudon, Raymond, Effets pervers et ordre social, Paris, Presses Universitaire de France, 1977.

20 Ortner, Sherry, « Resistance and the problem of ethnographic refusal », Comparative Studies in Society and History 37, n° 1, 1995, pp. 173-193.

21 Dans l’écologie scientifique, la capacité porteuse (ou capacité de charge, ou capacité limite, ou capacité de soutien) est la taille maximale de population qu’un milieu donné peut supporter.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Manuela Tassan, « « Tout a un maître » : possession individuelle, usage communautaire de la nature et gestion environnementale participative dans la réserve extractiviste ‘Quilombo do Frechal’ (Brésil) », Amnis [En ligne], 13 | 2014, mis en ligne le 27 septembre 2014, consulté le 25 juin 2017. URL : http://amnis.revues.org/2160 ; DOI : 10.4000/amnis.2160

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Auteur

Manuela Tassan

Université de Milano-Bicocca, Italie, manuela.tassan@unimib.it

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