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Etude d’un phénomène de discrimination esthétique : la « naquez » au Mexique

Philippe Schaffhauser

Résumés

Considérant, comme le laisse entendre le second Wittgenstein des Investigations, que les mots sont doués d’effets tangibles, cet article a pour objectif de présenter et d’examiner de près la catégorie culturelle mexicaine de la naquez (ou naquisa : équivalent français du concept vernaculaire de plouc) et de réfléchir aux conséquences sociologiques de ses usages. Cet effort interprétatif, qui conjugue sur le plan analytique plusieurs points de vue sociolinguistique, historique anthropologique et philosophique, a pour principal résultat de commencer à mettre en évidence une autre facette de la mexicanité inscrite dans les rapports de force et les rapports de sens, qui structurent une large partie de la société mexicaine d’aujourd’hui, et qui tient à ce que l’on pourrait identifier comme un phénomène de discrimination esthétique, véritable antichambre d’un racisme autant social que culturel. Finalement, si chaque Mexicain tient un peu du naco et s’il considère par ailleurs que son voisin de palier ou son Beau frère incarne davantage cette figure culturelle, il convient de reconnaître que cette affaire de goût est un donné universel.

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Entrées d’index

Palabras claves :

América, identidad, mexicanidad, Mexico, naquez
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Texte intégral

  • 1  Wittgenstein, Ludwig, Remarques mêlées, Paris, Trans Europ Repress, 1990, p. 34.
  • 2  Schaffhauser, Philippe, Remarques à part, texte non publié, 2006, p. 195.

Les mots sont des actes.1
Définir ressemble à confiner.
Qui accepterait alors de vivre dans le monde si étroit de la définition ?2 

Point de départ ou comment poser un problème ?

  • 3  Cet article renvoie à une enquête réalisée au Mexique de juin à septembre 2000 en partenariat avec (...)
  • 4  Si l’on reste sur le terrain latino-américain et plus particulièrement andin la catégorie du « nac (...)
  • 5  Selon l’expression consacrée par le philosophe Thomas Nagel, Le Point de vue de nulle part, Paris, (...)

1Je pourrais tout aussi bien engager mon propos en l’installant d’emblée dans un certain confort intellectuel et, selon une règle positiviste éprouvée, commencer par une première définition du concept de « naco »3 et offrir de la sorte au lecteur une traduction aux contours vaguement anthropologiques : cette catégorie culturelle mexicaine équivaut, en effet, en français aux termes « plouc », « bouseux », « ringard », « beauf » voire à « nase »4. Mais débuter ainsi revient pour ainsi dire à rendre naturelle la position sociale et sociologique que j’occupe, ici et maintenant, dans le jeu social et universitaire : le plouc ce n’est pas moi, puisque implicitement je revendique mon appartenance à une classe sociale à peu près imperméable à ce genre de caractère ou de « déviance » et mon activité scientifique m’assure une neutralité (le « c’est » s’intercalent alors entre le « je » « tu », « il », « nous », « vous » et « eux » du jeu social des pratiques et des interactions propres à la vie ordinaire) parce qu’elle établit de facto l’objectivité de mon propos. Le problème dans l’étude du jugement et du goût, comme c’est le cas dans le phénomène de la naquez, c’est qu’il n’existe pas « de point de vue de nulle part »5. Le chercheur doit alors avoir en tête que l’étude de cet objet requiert une critique du caractère socialement centré de sa position qui n’échappe pas au jeu des structures sociales, position qui dicte pour une bonne part les conditions mêmes de formulation de cet objet d’étude sociologique. La sociologie commence par le sociologue lui-même et l’étude de sa position comme sujet social inscrit dans différents champs (à commencer par la sociologie institutionnelle) où l’appropriation de biens symboliques et matériels est toujours de mise.

  • 6  Voir à ce sujet Bourdieu, Pierre, « Le paradoxe du sociologue », Questions de Sociologie, Paris, M (...)
  • 7  Cf. Lomnitz, Claudio, Modernidad indiana, Nueve ensayos sobre nación y mediación en México, México (...)

2C’est pourquoi avant de parler de nacos, de naquez, de naquencia, de naquiza ou de nacadas (puisque que l’orthographe de ce terme vernaculaire, qui emprunte à la culture orale, est flottante) et comme si évoquer ces thèmes de réflexion allait de soi, je voudrais ouvrir une parenthèse d’ordre épistémologique parce ce que je la considère indispensable, au risque de passer pour simpliste et pour un rabat-joie ou, au contraire, d’enfermer mon propos dans un raisonnement abscons et peut-être décalé ou déplacé6. Je tiens par là à extraire artificiellement cet objet d’étude que constitue la catégorie culturelle du naco de la réalité mexicaine, afin d’en apprécier les dimensions et à le replacer après examen en ce sein culturel. Je pourrais commencer par dire que si le terme « naco » correspond à ce que l’anthropologue mexicain Claude Lomnitz appelle une catégorie culturelle7 (au service du jugement social), il faut aussi entendre cette caractérisation sous l’angle d’une catégorie idéologique, c’est-à-dire une représentation sociale organisée et politisée que naturalisent des croyances, lesquelles selon une conception empruntée à la mouvance pragmatiste, se déclinent dans un système d’actions que je qualifierais spatialement et temporellement de discrimination urbaine ordinaire.

3Cette première remarque en appelle d’autres qui introduisent au genre de problème épistémologique que je souhaite soulever ici. Je commencerai par poser une question simple en apparence : quelle est la base empirique de la naquez ? En d’autres termes, cette réalité existe-t-elle en dehors de la tête de ceux qui, Mexicains urbains et appartenant aux couches supérieures de la société, jugent ceux qui, Mexicains, urbains et appartenant à la fois aux couches populaires ou issus de celles-ci et qui contribuent à élargir la base démographique des classes moyennes et à attester d’une certaine forme de mobilité sociale, affichent dans leur vie quotidienne une distance avec la culture cultivée et une absence de maîtrise du code qui assure l’usage correct des signes matériels et idéels (comme le costume et les manières de le porter, comme les façons de parler et de penser et la tenue du corps en général). Si le chercheur considère que la naquez est un phénomène strictement empirique caractérisé par une transgression des règles de l’art et le manque ou l’absence de goût légitime, alors il reste aveugle devant la violence symbolique et sa dimension idéologique qui s’exercent dans ce rapport sensible au monde qui définit la perception esthétique et le goût dans le Mexique d’aujourd’hui et le Mexique urbain en particulier. Le chercheur intègre sans s’en rendre compte un point de vue normatif dans sa problématique. Il ne questionne pas les critères constitutifs du regard culturel et cultivé qui établit cette disqualification esthétique de l’autre qui de surcroît est toujours un proche soit comme parent, voisin, concitoyen, compatriote ou prochain religieux. Ce qui se joue dans ce phénomène tient dans bien des cas à la mise à distance d’une relation de proximité par le truchement du goût. Mais on pourrait dire qu’il s’agit d’un mauvais chercheur comme il y a des boulangers qui font du mauvais pain. Et on pourrait tout aussi bien ajouter qu’il s’agit là d’une affaire de degré et de nuance. Autrement dit, dans la réalité universitaire et académique un tel chercheur n’existe pas, par contre le risque de faire glisser une recherche dans une conception naturaliste existe bel et bien.

  • 8  Titre également du film de Ettore Scola : Brutti, sporchi e cattivi, 1976.

4Si, par contre, il ne privilégie dans sa démarche que la thèse constructiviste arguant d’une face cachée du pouvoir symbolique de dire ce qui est bon, beau et juste, il y a là comme une sorte de solipsisme de classe, ce que le philosophe américain d’origine espagnole George Santayana appelle l’égotisme. En ce cas, la naquez n’est que le produit de la vision et de la version du monde propre à la « classe bourgeoise » qui se traduit par une aversion esthétique et éthique à l’encontre des classes sociales populaires. Etudier la naquez revient à étudier les représentations sociales produites par les couches supérieures de la société mexicaine et de reconstruire les formes de son identité sociale. Nous sommes pour ainsi dire installés dans un raisonnement assez proche de celui que Claude Lévi-Strauss développe dans Race et histoire où il soutient en autres qu’il n’y a de barbare que celui qui décrit l’autre comme tel. Si la naquez est une représentation sociale, qui construit le monde social et dans laquelle se combinent des éléments argumentatifs d’ordre éthique et esthétique (du genre « les pauvres sont affreux, sales et méchants »8), alors non seulement dans l’étude de ce phénomène nous avons affaire à un ethnocentrisme de classe (un sociocentrisme), mais, en outre, nous partons de l’idée que la base factuelle et empirique sur laquelle sont censées reposer les manifestations d’un tel phénomène est totalement artificielle. En clair, la naquez et les nacos n’existent pas et ne sont réels que dans les représentations bourgeoises qui construisent idéologiquement et donc artificiellement ce type de relations entre Mexicains. Etudier la naquez revient par conséquent à étudier les représentations sociales de la bourgeoisie. Mais je considère que le problème posé n’a pas été alors résolu, mais qu’il a plutôt été déplacé.

  • 9  C’est au même type de problème que se trouve confrontée l’historienne mexicaine Ana María Prieto H (...)

5Selon ces deux options théoriques, empirique et positiviste ou constructiviste, naturaliste ou idéologique, réaliste ou idéaliste, le chercheur qui, comme moi, souhaite étudier ce genre d’objet se trouve confronté à une sorte de limite : l’impossibilité de thématiser l’ensemble du cadre normatif social et culturel à partir duquel il problématise ce rapport sociologique à l’esthétique9. Parler de l’incapacité critique et sensible du chercheur revient à signaler que, dans l’étude d’un phénomène comme la naquez, tout, dans le travail d’enquête, n’est pas réductible à un pur jeu de construction fait de représentations sociales et, à l’inverse, tout n’est pas réductible à un empirisme débridé qui « fait » de la naquez un objet d’étude en soi. Etudier la naquez est autant affaire de description et de mise en place d’une démarche positiviste consistant à rassembler des éléments et des signes nacos relatifs à ce fait culturel mexicain que d’interprétation qui consiste, selon un jeu d’empilements et de superpositions des couches de signification, à reconstruire le sens et à nous apprendre par exemple ce que la naquez dit de la culture et de la société mexicaines.

6C’est pourquoi ma position est ici médiane. Elle est à entendre comme une sorte de constructivisme modéré, c’est-à-dire un réalisme restreint. En ce sens, je fais mienne « la sagesse » suivante selon laquelle les extrêmes déclinés en convictions absolues, s’ils peuvent parfois orienter le travail de dénouement du sens d’une question, ne conduisent pourtant à aucune élucidation, à aucune dissipation du problème posé et à aucun consensus solide. C’est pourquoi lo naco est un objet d’étude à la fois construit socialement (et sociologiquement) et une réalité culturelle extérieure aux intentionnalités des sujets culturels mexicains. Au regard de la phénoménalité de cet objet d’étude, je j’adopterai, par conséquent, une démarche pragmatiste selon laquelle ces représentations mentales collectives ont une valeur historique et des effets sociologiques observables. Elles déterminent et délimitent pour ainsi dire « l’objectalité » de ce phénomène et correspondent au jeu contemporain des interactions symboliques qui scandent la vie dans un milieu urbain et cosmopolite comme celui de la société urbaine de Mexico. La naquez est sous cet angle à la fois une institution culturelle mexicaine qui décrit un certain type de rapports entre Mexicains fondés sur la discrimination esthétique, et sans aucun doute éthique, et une modalité pour interagir avec l’autre à la fois concitoyen, contemporain et compatriote en vue d’établir une distinction qui prend le goût, le rapport à l’art et l’émotion esthétique pour prétexte et argument ultime. Je considère donc qu’entre la naquez réelle et la naquez représentée, il y a continuité et interaction sous la forme d’une expérience culturelle vécue. La naquez est à prendre comme un indicateur de la mexicanité, à entendre ici sous l’expression floue et ambiguë « d’identité mexicaine ». La naquez est une expérience vécue de la mexicanité en situation (n’importe qui peut être « naco ») comme elle exprime une sorte d’ontologie culturelle et historique (le prédicat naco détermine l’existence historique de certains groupes sociaux et culturels : pour aller vite, les Indiens, les paysans, le monde métis et inculte ou les couches populaires urbaines). Le naco s’il est indien de souche, il est aussi un créole, bref un américain.

  • 10  Cette remarque renvoie au second moment plus anthropologique des « Investigations » du philosophe (...)

7Un autre type de difficulté que soulève ce genre d’objet d’étude renvoie au genre de problématique que va construire le chercheur en sachant que celle-ci est d’abord une version et une vision du monde dans laquelle évolue l’homme de science que sont l’anthropologue et le sociologue. Il y a incontestablement un lien entre cette difficulté et celle, précédente, que j’ai tenté d’exposer aussi clairement que synthétiquement. Comme précédemment, elle pourrait être résumée de la sorte : en parlant de naquez s’agit-il d’un phénomène nouveau ou d’un phénomène plus ancien ? Et ce faisant le terme vernaculaire « naco » doit-il être considéré comme une simple étiquette, un substantif, comme prévient Wittgenstein10, derrière lequel il n’y aurait à découvrir aucune substance, ce qui ferait de ce vocable un terme relativement nouveau pour désigner un phénomène plus ancien qui tournerait autour de la discrimination entre hommes par l’esthétique et donc par l’éthique ? Et en faisant davantage porter cette interrogation sur le terrain mexicain, la naquez est-elle un problème anthropologique récent ou plus ancien, historique ou contemporain, structurel ou conjoncturel ? S’agit-il d’un phénomène émergeant qui dirait par exemple la montée d’un racisme culturel lié aux transformations rapides qui instituent le règne de la société urbaine et, a minima, ce phénomène renverrait-il à un ethnocentrisme de classe dans le paysage culturel national mexicain ? Ou bien, parlant de naquez, a-t-on affaire à un problème aussi ancien que la conquête du Mexique ?

  • 11  Cette version étymologique est celle que propose Luis Cabrera, Diccionario de aztequismos, 1982, p (...)
  • 12  On songera aux cas de Gonzalo Guerrero et de Gerónimo de Aguilar, marins échoués après le naufrage (...)

8Devant cette avalanche de questions un début d’explication peut être avancé. Il consiste à corréler un fait étymologique avec un fait historique. Bien que le vocable « naco » semble renvoyer à une étymologie complexe sur laquelle je reviendrai plus loin, certaines sources mexicaines autorisées et non des moindres11 considèrent que la forme « naco » est l’aphérèse de l’ethnonyme « totonaco » qui désigne l’un des principaux groupes indiens qui peuplent l’Etat de Veracruz et rendu célèbre pour ses « danseurs volants » de Papantla. Par ailleurs, si l’on excepte les groupes mayas du Yucatán sur le territoire desquels se sont d’abord frottés, sans succès, les expéditions espagnoles du début du XVIème siècle12 et celle conduite en 1519 par Hernán Cortés, les Totonaques du territoire de Cempoal constituent le premier peuple du Mexique central que les conquérants ont rencontré.

  • 13  Le malinchisme est cette attitude culturelle mexicaine qui consiste à survaloriser ce qui vient de (...)
  • 14  Voir Paz, Octavio, El laberinto de la soledad. Madrid, Ed. Cátedra, col. Letras Hispánicas. 1995.

9Vassaux des Mexica qui règne alors sur Mexico et une grande partie du Mexique ancien et auxquels ils versent un tribut, les Totonaques se soumettent rapidement et deviennent alliés de ces nouveaux venus et, dans une certaine mesure, acteurs de la conquête espagnole. Leur position subalterne dans le royaume d’Anáhuac et le peu d’estime que leur manifestent les Mexica, en particulier par l’entremise des calpixque (« fonctionnaires » chargés de la collecte des impôts), contribuent, aux yeux des habitants de Mexico-Tenochtitlan, à faire des Totonaques un groupe inférieur qui ne ferait l’objet d’aucune forme d’identification notable pour la société mexica. Le mépris et la distance constitueraient le mode de relation qu’établissent les Aztèques avec les Totonaques, ce qui tranche avec l’identification ou le respect que vouent par exemple les Mexica aux civilisations passées comme celle des Toltèques, dont ils prétendaient descendre selon les manipulations politiques du cihuacóatl (« serpent-femme », équivalent anachronique d’un premier ministre) Tlacaélel ou par rapport à des royaumes et des groupes qui leur tiennent tête au point de mettre en déroute leurs armées, comme c’est le cas des Purépechas (Tarasques) du Michoacán. En d’autres termes, il y a dans ce rapprochement entre un fait historique et un fait étymologique, une hypothèse de travail intéressante à creuser qui, pour ainsi dire, tient à faire remonter l’origine du phénomène de la naquez à la conquête elle-même, c’est-à-dire à la même époque où l’on peut situer l’origine factuel et symbolique de deux catégories culturelles et historiques qui construisent aujourd’hui l’identité et la personnalité mexicaines : le malinchisme13 d’un côté et les « enfants de la chingada » de l’autre14.

10On remarquera au passage que, si ces deux dernières catégories ont pour épicentre symbolique une figure féminine présentée sous deux visages celui de Malintzín, Doña Marina, sensible au charme de l’étranger, et sous celui de la femme qui se donne volontiers à ce dernier devenant ainsi la chingada, la mère de tous les Mexicains et dont le père est un autre, un non mexicain, la catégorie culturelle du naco est à associer davantage à une figure masculine rustre, inculte et déguenillé. Si la grâce plaide en faveur des femmes mexicaines qui sont toutes belles à l’image de la China Poblana,elle-même aussi belle que son parangon la Malinche, c’est plutôt la vulgarité et la laideur qui définissent le profil physique du mexicain d’aujourd’hui : chaparro (petit), chato (nez aplati) et gordo (gros). Sur un plan symbolique, c’est parce qu’elle est belle que la Malinche subvertit l’ordre moral et familial en offrant son corps aux plaisirs de l’autre et c’est parce qu’il est laid que le naco n’est pour ainsi dire qu’un simple bâtard sans autre prétention que celle d’aspirer en vain à ne plus être ce qu’il est : un Mexicain.

  • 15  Outre Claude Lomnitz qui consacre quelques paragraphes à la famille « naca » qui participe aux pra (...)
  • 16  Voir Schaffhauser, Philippe, « El pragmatismo de Moisés Sáenzo cómo encontrar las ideas de John De (...)
  • 17  Voir le texte de Simmel « digressions sur l’étranger », Grafmeyer, Yves et Isaac, Joseph, L’Ecole (...)

11Notons encore au passage par le jeu de cette interprétation, sans doute trop rapide, que le naco est autant une figure de l’indianité que du métissage. Je reviendrai plus loin sur cette double appartenance dont je fais l’un des indicateurs de l’évolution des mentalités dans l’histoire de la société mexicaine. Signalons, enfin, qu’en de trop rares exceptions ce sujet d’étude à été directement abordé par des chercheurs anthropologues mexicains. Ils se comptent sur les doigts de la main15. Plusieurs explications permettent de comprendre pourquoi ce peu ou ce manque d’intérêt pour l’étude des nacos. Je ne les mentionnerai pas toutes, car trop nombreuses elles méritent d’être exposées et commentées sous la forme d’un ouvrage consacré par exemple aux ressorts de l’identité culturelle mexicaine. Pour l’heure, il est déjà intéressant de constater par exemple que, si l’anthropologie en général peut se définir comme exploration d’une distance vis-à-vis de l’autre en tant que sujet culturel, ce qui a conduit notamment à faire des Indiens le centre d’attention de l’anthropologie mexicaine, laquelle de surcroît à ses premières heures s’est voulue appliquée, révolutionnaire et pragmatique16, l’attention accrue dans l’exploration et l’étude de cette distance entre société globale mexicaine et communautés indiennes s’est faite au détriment d’une autre exploration des figures de l’altérité mexicaine, entendue au sens simmelien sous la forme d’un « étranger de l’intérieur »17 dont la figure du naco tient lieu de figure emblématique.

  • 18  Voir à ce sujet le texte classique de Comas, Juan, La antropología social en México, Instituto Ind (...)

12L’anthropologie appliquée au Mexique18 a contribué par les moyens de la science et de l’action institutionnelle indigéniste à réduire la distance qui a longtemps séparé l’Indien archéologique et l’Indien contemporain faisant de ce dernier une figure de l’autreté, cet étranger non reconnu. Aujourd’hui, le même effort, me semble-t-il, devrait être consenti par cette discipline pour cerner le naco comme catégorie culturelle de la mexicanité. La principale difficulté pour réduire cette distance cognitive est d’ordre idéologique et méthodologique. Les deux ont partie liée. Idéologique, car les nacos sont le produit d’une représentation normative des classes populaires mexicaines par les élites culturelles et politiques et la classe en situation de domination économique ; méthodologique, car cette entreprise anthropologique devrait porter davantage sur l’étude de situations qui mettent en jeu la validité et les effets du jugement esthétique que sur une observation visant à appréhender un groupe culturel particulier, ce qui reviendrait à faire du vocable naco un synonyme du mot « indien » (et ce comme si les Nacos formaient un groupe ethnique à part entière se définissant en dehors des structures sociales, de leur base matérielle et de la violence symbolique qu’elles secrètent) ou des couches populaires, laborieuses et lumpenprolétarisées des grandes villes mexicaines.

  • 19  Cette idée d’une triangulation réelle dans le rapport dual entre « nous et les autres », lequel tr (...)
  • 20  Cf. Molina Enríquez, Andrés, Los grandes problemas nacionales 1909 y otros textos 1911-1919, Méxic (...)
  • 21  Même s’il s’agit d’une recherche historique, je cite ici à nouveau l’important travail réalisé par (...)

13Sujet culturel hybride et dont l’étude s’avère complexe, le naco s’est longtemps tenu en retrait derrière la figure de l’Indien, dans l’ombre ou dans les coulisses de celle-ci. N’étant pas tribu ou communauté, mais cible des jugements portés sur des pratiques populaires, le naco n’a pas eu, jusqu’à il y a peu, d’existence anthropologique confondu qu’il était dans la plèbe urbaine, le lumpenprolétariat des centres de production industrielle ou fondu dans la masse invisible des villes et des stades qui fait peur et le métissage par le bas qui caractériserait les couches populaires. Le naco est cette autre partie de la mexicanité, moins noble, moins politique, moins révolutionnaire, « moins visitable » et sans doute, sur le plan sociologique, plus difficile à objectiver et donc à voir19. Si dans les interactions quotidiennes le naco c’est toujours l’autre, il s’agit d’un autre que les pouvoirs publics et scientifiques n’ont jamais vraiment regardé en face. Quant aux touristes et aux lieux de villégiatures qui font du Mexique un pays touristique, le naco fait partie du folklore local, au point de devenir un sujet à la fois pittoresque et parfaitement invisible dans sa condition esthétique mexicaine aux yeux de ceux qui viennent pendant quelques jours se bronzer sur les plages du Pacifique mexicain. Ce sont davantage des intellectuels, des essayistes et des hommes de lettres mexicains qui ont longtemps tenté de combler ce vide qu’ils s’appellent Andrés Molina Enríquez, Samuel Ramos, Octavio Paz ou plus récemment Carlos Monsiváis ou Armando Ramírez20. C’est depuis peu, c’est-à-dire depuis que se sont relâchés ou dilatés les enjeux indigénistes autour de l’intégration indienne (avec la disparition en 2003 de l’Institut National Indigéniste et son remplacement par la Commission de Développement des Peuples Indiens) que la thématique des nacos et celles qui lui sont associées ont commencé à gagner en importance dans le champ de la production des connaissances anthropologiques21. C’est donc du côté de la littérature et de la littérature critique au Mexique qu’il faut regarder, car elles ont montré la voie aux sciences sociales pour faire exister cette facette de la mexicanité. C’est sans doute la liberté de création et cette facilité de parole, dont ont pu jouir certains auteurs comme José Agustín, Armando Ramírez ou José Emilio Pacheco, qui ont contribué à cette mise au jour (et sans doute à cette mise à jour) de l’actualité sociologique mexicaine. L’émergence de la thématique du populaire et du naco dans le domaine des études sociales au Mexique est un indicateur d’une émancipation en marche de disciplines comme la sociologie (et surtout) l’anthropologie sociale ou culturelle vis-à-vis de la commande institutionnelle, dont l’Etat a longtemps été le principal chef d’orchestre en matière de mise en musique du traitement de la demande sociale.

14Ce regard sur l’histoire de la conquête et ce détour par l’étymologie des mexicanismes tendent à faire de la naquez un phénomène situé à mi-chemin entre constructivisme culturel et réalité objective. La naquez est à la fois de l’ordre des représentations sociales et relève d’une institution culturelle. Ici s’achève cette parenthèse consacrée à la nature de l’objet à étudier et à quelques unes de ses ramifications historiques et anthropologiques et à sa construction sociale et sociologique sous la forme d’une problématique que je déclinerai de la sorte : que peut nous apprendre l’étude de cette catégorie culturelle sur la société mexicaine, les rapports de sens et de domination qui la constituent et sur les formes de la mexicanité qui font du Mexique ce que Max Weber appelle une singularité historique ? Poser cette question de connaissance revient en grande partie à re-définir un ethos mexicain et à poser les éléments de ce que j’appellerais un « ethos-centrisme ».

Remarques étymologiques sur le mot « naco »

  • 22  Santamaría, Francisco J., Diccionario de Mejicanismos, México, Porrúa, 1974 (1959), p. 750.
  • 23  C’est en tout cas sous cet angle qu’il faut l’acception du qualificatif « naco » attribué aux Indi (...)
  • 24  Cf. Cabrera, Luis, op. cit., p. 73.
  • 25  Chez les Mexica le mot « chinaco » équivaut à guerrier et leur semi nudité à la fois permet de déc (...)
  • 26  Il est intéressant à ce titre de faire référence à des arrêtés municipaux du XIXème siècle stipula (...)

15Après cette série de remarques et de précautions relatives à la construction de cet objet d’étude de la mexicanité, il me semble important de décrire et de préciser ce qu’il faut entendre d’un point de vue socio-linguistique par naquez ou naquiza (ou naquisa) au Mexique. Commençons par quelques remarques d’ordre étymologique. Entre le sens premier d’un mot et son sens actuel, il y a chemin que l’on appelle sémantique et dont le tracé compliqué, fait de détours et de retours en arrière, n’a rien d’une ligne droite. Le tracé sémantique du mot naco mérite ce genre de commentaire. Si ce terme, comme je l’ai signalé plus haut et comme le croit Carlos Monsiváis, à partir du travail de Luis Cabrera qu’il ne cite pas, provenait de l’ethnonyme « totonaco » l’affaire serait entendue. Mais il y a d’autres pistes tout autant indigènes à explorer. Selon Francisco Javier Santamaría22, le mot signifie par exemple beau-frère (« cuñado ») en langue otomi (« n’yũhũ ») ; il indique dans la langue náhuatl plusieurs pistes : le nopal dont on mange les larges feuilles et les fruits (« tunas ») ou « l’habitant d’ici »23 comme dans l’expression Texcoco nacotl (habitant de Texcoco). En outre, le vocable naco est aussi le nom d’un toponyme du Sonora qui a le statut de commune (municipio) et constitue un des points de passage importants de la migration clandestine en direction du territoire nord-américain. Par ailleurs, un lien étymologique semble tentant à établir entre le concept actuel de « naco » et le vocable náhuatl « nácatl » qui signifie viande, comme dans le syntagme formé par les mots tzintli (« cul ») et nácatl (« viande ») ce qui en français donne littéralement « fesses à l’air » ou plus simplement « sans culotte »24 et qui, au XIXème siècle, deviendra une épithète pour qualifier de façon métonymique les combattants mexicains pauvres, métis et indiens, engagés aux côtés de Benito Juárez dans la Guerre de Réforme et contre l’Intervention Française: les Chinacos25. Selon les mentalités du XIXème, le qualificatif insiste sur la tenue déguenillée de ces patriotes mexicains peu conforme avec le code vestimentaire impeccable et noble des militaires d’alors et en particulier du corps expéditionnaire français envoyé par Napoléon III. Néanmoins si cette dernière piste semble la plus douteuse sur un plan strictement étymologique, elle est, sur un plan anthropologique, la plus intéressante parce qu’il y a dans le terme « chinaco » une appréciation esthétique de la tenue vestimentaire qui est au bout du compte celle du peuple et même du petit-peuple des campagnes candidat à l’exode rural et confronté au jugement urbain du « monde civilisé » de la ville26. Pour plus de détails à propos de l’étymologie du mot « naco » et ses ramifications je renvoie le lecteur à mon livre mentionné plus haut.

  • 27  Pour approfondir cette question voir Philippe Schaffhauser, La naquez : estudio de una categoría c (...)

16Il est intéressant de glisser ici un commentaire sur la géographie linguistique du mot « naco ». Son territoire d’usage actuel est fondamentalement celui qui correspond à la région du centre-occident qui s’étend depuis le golfe du Mexique et l’Etat de Veracruz et va jusqu’à la côte Pacifique et les Etats de Colima, Jalisco, Guerrero et Michoacán en passant par les Etats du centre comme le District Fédéral, l’Etat de Mexico, Tlaxcala, Puebla, Guanajuato, Morelos, Querétaro, Hidalgo entre autres. Les limites politiques de ce territoire prêtent à discussion puisque l’usage du terme vernaculaire naco est aussi fonction de la présence de sujets culturels chilangos (terme péjoratif qui désigne les habitants de la capitale et qui n’est pas sans quelque lien étymologique et sémantique avec le terme naco27) au quatre coins du pays. C’est particulièrement le cas pour les Etats de Morelos, de Michoacán ou de Querétaro qui ont bénéficié, toutes proportions gardées, d’une forme d’exode urbain. Des artistes, des universitaires, des intellectuels, des diplômés qui fuient la grande ville, le stress, l’insécurité, la pollution et recherchent en province un cadre et une qualité de vie dans des villes dites à dimension humaine, comme Querétaro, Cuernavaca ou Morelia. On notera également qu’il y a peut-être une corrélation à établir entre l’emploi du terme naco avec ses sources étymologiques qui en font un vocable náhuatl ou ayant subi une forme de « nahuatlisation » et la distribution géographique actuelle des groupes de langue náhuatl qui occupent principalement le centre-occident du pays. Même s’il s’agit d’une conjecture, que seules des enquêtes de terrain approfondies pourraient valider, ce territoire d’usage est sans doute un indicateur de l’influence culturelle et linguistique qui s’opère depuis Mexico vers les régions voisines et leurs groupes de locuteurs. Les agents de cette diffusion pouvant être les « ressortissants » chilangos qui s’installent (ou se ré-installent là même d’où sont originaires une partie de leur famille élargie respective) et par exemple les routiers (qui jouent le rôle d’arrieros, muletiers de l’époque coloniale et du XIXème siècle) et les migrants hebdomadaires, ceux qui vont et viennent entre Mexico, leur lieu de travail, et leur village, leur lieu de vie familial et communautaire.

Types idéaux du Naco: stigmate culturel et stigmatisation sociale

  • 28  Cf. Santamaría, Francisco J., op.cit., p. 750.

17Mais pour l’heure quel sens et quel intérêt y a t-il à trouver ou à retirer d’un tel examen ? Tout d’abord le prédicat « naco » se construit autour du monde indien et rural mexicain. Il contribue à déterminer cette forme de vie, c’est-à-dire à faire exister ce monde sur un plan symbolique et comme production d’un préjugé. Comme le précise Santamaría28, le mot naco prend un sens nettement péjoratif dans l’Etat de Guerrero où il est un synonyme « d’indien » et signifie également idiot et attardé. Le jugement ne vise plus l’esthétique mais s’attaque aux capacités intellectuelles et cognitives de l’autre en tant qu’indien. Il s’agit au sens strict d’une définition raciste. Le naco est un Indien, comme au XIXème lorsque les mentalités mexicaines, c’est-à-dire urbaines, établissent une symétrie représentationnelle qui font de tous les paysans des Indiens et du naco un sujet culturel « produit » par le milieu rural et expulsé vers la ville.

  • 29  Voir Lewis, Oscar, Los hijos de Sánchez : autobiografía de una familia mexicana, México, J. Mortiz (...)

18Si l’on s’intéresse de près à l’histoire récente des migrations interrégionales indiennes au Mexique, on remarque que les Otomis et les Totonaques, comme les Mazahuas de l’Etat de Mexico sont des groupes candidats à l’exode rural. Cette migration a pour principale destination la ville de Mexico. Autrement dit, ces migrants forment les figures de l’altérité indienne avec lesquelles entrent en contact les citadins de Mexico, les chilangos. Ces Indiens qui tentent leur chance en ville et qui ont contribué à soutenir l’idée que Mexico, même après la chute des Mexica et sa presque entière destruction, n’a jamais cessé d’être une ville « indienne » et même d’être l’objet depuis au moins les années cinquante d’un véritable processus de ré-indianisation dont les marías (migrantes indiennes qui vendent leur artisanat ou s’emploient comme femme de ménage dans les maisons particulières) et les macuarros (ouvriers non qualifiés) constituent aujourd’hui le plus parfait exemple. Présents à Mexico dans la semaine, ils quittent la capitale chaque fin de semaine pour rejoindre leur village situé dans l’Etat de Mexico ou d’Hidalgo. Il n’est pas exagéré de dire que, selon les représentations urbaines dominantes d’alors, Jesús Sánchez, qui a installé sa famille dans la vecindad de Casa Grande et dont Oscar Lewis29 s’est fait le scribe, n’est autre qu’un naco originaire, qui plus est, d’un petit village de l’Etat de Veracruz.

  • 30  Voir Durkheim, Émile, De la division du travail social, Paris, Puf, coll. Quadrige, 1991.
  • 31  Le pédagogue Moisés Sáenz (1888-1941) affirmait que : « México es un país de patrias chicas ».
  • 32  On peut y voir les effets secondaires et plus diffus du régime colonial qui, dès le XVIème siècle, (...)

19Le sort de ces Indiens migrants décrit un moment du phénomène de la naquez correspondant à une forme de discrimination esthétique qui consiste à rejeter l’Indien réel et ce qui s’y rattache au détriment de l’Indien archéologique dont l’image est valorisée lorsqu’il s’agit de provoquer ou d’évoquer le sentiment national. Cette catégorie de migrant je la désigne sous l’expression de « naco mécanique ». Le clin d’œil avec la théorie durkheimienne du lien social est évident30. Par ce concept, j’entends aussi situer un état des relations sociales qui structurent l’organisation sociale mexicaine. L’esprit communautaire qui fait de chaque village ou de chaque région indienne une entité culturelle propre31, l’étroitesse démographique de la classe moyenne, les conséquences toujours évidentes du régime de la société de castes (et donc le faible effet de la mobilité sociale), la migration massive des habitants des campagnes vers les villes à partir de la seconde moitié du XXème siècle qui sert de révélateur de cette situation sociale contrastée où, pour paraphraser Gramsci, le système des castes continue sa lente agonie32 et la société des classes sociales tarde à naître, sont autant de facteurs qui mettent en avant le caractère « mécanique » de la naquez. Non seulement les nacos peuvent se connaître et se reconnaître entre eux, puisque par exemple ils sont tous indiens et issus des campagnes, mais en outre ils sont distinguables, discriminables par rapport aux autres secteurs de la société urbaine. La naquez mécanique suppose une construction identitaire qui s’effectue à la périphérie du groupe social et culturel visé (paysans et Indiens), ce qui crée de facto l’illusion que cette naquez puisqu’elle existe dispose également d’un territoire ou du moins d’une territorialité, les lieux où l’on a le plus de chance de la rencontrer, comme le quartier de Tepito où enquêta Oscar Lewis et où Armando Ramírez reconstruit l’âme de Mexico ou quartiers populaires de Nezahualcóyotl célèbres aussi pour leurs chavos bandas (bandes de jeunes).

  • 33  Parmi les nombreuses sources concernant l’Ecole de Chicago, je tiens à mentionner particulièrement (...)
  • 34  Voir Isaac Thomas, William et Znaniecki, Florian, Le paysan polonais en Europe et en Amérique : ré (...)
  • 35  Cf. Gruzinski, Serge, op. cit., p. 191.

20Le tracé représentationnel urbain installe les nacos dans un territoire symbolique qui épouse en grande partie celui des Indiens perçus et conçus par des non indiens. Sous cet angle l’Indien vivant en ville n’est pas dés-indiannisé, il devient un naco, c’est-à-dire un sujet culturel stigmatisé. Il y a là un parallèle tentant à établir avec la problématique sociologique du déracinement autour de laquelle s’est construite la tradition d’enquête de l’Ecole de Chicago dans le premier tiers du XXème siècle33. Tradition au principe de l’émergence des études urbaines articulées autour du paradigme compréhensif wébérien et du mouvement pragmatiste impulsé par John Dewey et George H. Mead, cette école cultive un intérêt marqué pour les enquêtes sociales sur les groupes minoritaires et minorés (comme Robert Ezra Park, Niels Anderson et les Hobos et plus indirectement les investigations pionnières sur la communauté noire de Philadelphie de W.E.B. DuBois). Ainsi en guise de parallèle, l’Indien mexicain en provenance des campagnes qui tente sa chance dans la grande ville est un déraciné au même titre que « Le paysan polonais » de Thomas et Znaniecki34. Mais là s’arrête une partie du parallèle car la ville de Chicago n’est pas celle de Mexico. Si la première ville semble en train de se faire (au moins dans le premier tiers du XXème lorsque se constitue l’école de Chicago), la seconde puise dans un passé lointain et qui va au-delà de la date mythique de sa fondation vers 1325. Même détruite et recommencé plusieurs fois, aujourd’hui Mexico n’est plus une simple ville mais une ville-région, c’est-à-dire au sens strict un altepetl35. Ce parallèle reste à mon sens toutefois intéressant à établir surtout si l’on considère que ce que les sociologues de Chicago ont finalement produit c’est moins une improbable théorie de la ville et des stigmates qui la hantent qu’un véritable programme de recherche où toute nouvelle ville à étudier prend la taille et la forme d’un laboratoire d’enquête.

21Même si, dans le cas du Mexique et de Mexico, cette thèse manque encore de fondement historique et d’enquêtes plus approfondies sur l’histoire des représentations culturelles dans le milieu urbain afin d’asseoir notamment sa base empirique, cette période que caractérise le concept de naquez-mécanique court jusqu’aux années soixante-dix qui marque l’émergence numérique d’une classe moyenne. Il s’agit d’une nouvelle période qui se traduit par une certaine croissance économique (Tout le monde aura en tête les mots du président de la république José López Portillo (1976-1982) : « Aujourd’hui notre problème consiste à administrer et à répartir la richesse » faisant alors référence à la formidable rente pétrolière), une élévation relative du niveau de vie et les progrès réalisés en matière d’éducation et notamment d’éducation supérieure. Si le naco-mécanique continue à exister un nouveau naco apparaît : « le naco organique ». C’est souvent le fils d’une famille de nacos mécaniques qui a pu faire des études supérieures et qui est même devenu licenciado (diplômé). Il est a priori moins stigmatisé que ses parents ou ses frères et sœurs qui n’ont pas eu comme lui la chance de pouvoir étudier longtemps. Il est par contre stigmatisable. Il est à la différence du « naco mécanique » plus difficilement discriminable puisqu’il fait objectivement partie des classes moyennes comme l’atteste son pouvoir d’achat plus élevé que celui de ses parents et sa propension à consommer. L’émergence de cette figure de la modernité mexicaine tient autant, selon la thèse durkheimienne, à la division du travail social, à l’impersonnalisation croissante des relations sociales en milieu urbain (le métro de Mexico qui entre en service à la fin des années soixante accroît dans le domaine des transports ce sentiment d’anonymat), qu’à la preuve évidente d’un progrès social qui s’inscrit comme une conséquence du progrès économique général dont bénéficie le pays jusqu’au début des années 80.

  • 36  Aphérèses de compañero, concept qui insiste sur la mécanicité des rapports au sein de la communaut (...)

22L’apparition graduelle de la famille nucléaire en milieu urbain comme signe évident du développement économique et sociale de la société tout entière et de la ville en particulier et du changement culturel, selon la thèse de Talcott Parsons, est à prendre comme un indicateur du développement social et économique et situe une ligne de partage entre une forme culturelle et ancienne de nacos et une forme sociale et plus contemporaine de nacos. Le naco n’est plus seulement l’Indien, le ñero ou le chero36, il est devenu Monsieur Tout Le Monde qui habite en ville, jouit d’un statut social et occupe une position économique dans le champ de la consommation des biens culturels. Il n’est donc personne en particulier, car d’une certaine façon il incarne « la normalité ». Sous cet angle, c’est moins l’ontologie (la supposée identité naca) que la situation qui définit le naco. En d’autres termes, c’est moins ce que l’on est que ce que l’on fait ou ne fait pas, l’impair que l’on va commettre ou pas, la faute de goût que l’on produit qui, en situation, prime et convertit telle ou telle personne ou tel ou tel groupe en naco. En dehors de ce genre de situation, tout le monde redevient pour ainsi dire « normal », c’est-à-dire personne en particulier. Mais existe-t-il vraiment une situation en dehors de toutes situations ? La naquez est, en ce sens, une variation situationnelle qui fait par exemple du citadin un naco ici et un juge de la naquez des autres ailleurs.

  • 37  Je reste encore perplexe devant le commentaire équivoque que me faisait, il y a peu, un ami mexica (...)
  • 38  Le septième art illustre à sa manière cette question. Deux films français me viennent à l’esprit : (...)

23Aujourd’hui dire d’un Indien qu’il est naco devient pour ainsi dire tautologique et cela finit par ne plus avoir de sens. Cela finit même par ne plus être amusant du tout pour celles et ceux qui jouent la partition de l’humour sur le ton du goût et du mauvais goût. A l’inverse découvrir la naquez chez l’autre est un jeu qui tient à l’émulation et à la compétition entre classes sociales (et où certaines composantes des classes moyennes obsédées par l’hyper correction de leurs conduites culturelles semblent exceller) où il s’agit de débusquer les imposteurs et les arrivistes37. Le jugement esthétique ne vise plus le sujet culturel mais l’acte. Autrement dit ce n’est plus de nacos dont il est question mais de nacadas. Pour aller vite ce qui, en situation, trahit le naco organique c’est le décalage qui existe entre son capital économique et son capital culturel38. Le naco organique est d’une certaine façon un nouveau venu, non pas dans un lieu précis comme la ville, mais dans un ordre social précis puisque cet ordre dispense un jeu de langage et une grammaire qu’il faut pouvoir maîtriser pour éviter les impairs et les fautes de goût.

  • 39  Cf. Goffman, Erving, Stigmate. Les usages des handicaps sociaux, Paris, Editions de Minuit, 1975.

24En outre, le naco-organique devient, au travers de ses choix culturels discutés et discutables qui orientent sa conduite sociale, un excellent indicateur de l’état de développement économique et culturel du pays. C’est pourquoi dans le cadre de ses représentations sociales certains comme moi se risquent à dire en forçant le jeu de mots que les « narcos » sont une illustration de ce que sont aussi aujourd’hui les « nacos ». Cette distinction entre naco mécanique et naco organique, c’est-à-dire entre naco stigmatisé et naco stigmatisable ou encore entre naco communautaire et naco sociétal est analytique et conceptuelle. Il est clair que l’étude de situations concrètes qui rendent propice l’emploi du qualificatif exige davantage de nuances et de précautions. Mais il y a l’idée goffmanienne39 qui prolonge la pensée féconde du sociologue américain William Isaac Thomas, que la naquez est une affaire de situation. Sa manifestation tient à la définition de la situation des acteurs engagés dans une interaction où l’enjeu, ou l’un des enjeux, consiste à valider les goûts et les penchants culturels de l’autre.

25La naquez peut s’entendre également comme un discours sur la réussite sociale qui fait de l’esthétique, et des valeurs éthiques qui supposément la sous-tendent, un outil d’évaluation du goût et des penchants culturels de l’autre qui est aussi un compatriote. Compris comme expression d’une intention sociale que médiatise un sujet souvent de façon non consciente, ce discours présente un caractère nettement performatif. Surtout sous ses formes stigmatisable et organique, la naquez relève d’une production en situation du rapport social entendu comme un rapport de goût et de valeurs.

26Avec l’évolution des formes de la naquez, ce sont donc les modalités et, dans une certaine mesure, la nature de ce discours qui change. Cette évolution tient aux transformations sociales, économiques, culturelles et politiques que la société mexicaine a produites et dont elle a fait l’expérience superficiellement ou en profondeur. Si la figure du naco organique signifie dans le paysage représentationnel urbain que chaque mexicain citadin est, au bout du compte, stigmatisable, c’est-à-dire susceptible de passer pour naco dans une situation donnée, cela signifie aussi que la naquez n’est plus un discours entre les seules mains (ou plutôt venant de la bouche) de « la classe bourgeoise » et des élites qui en composent les versants sociaux les plus visibles. Lorsque les membres de cette classe étaient et sont encore, dans une certaine mesure, confrontés à des représentants des couches populaires (puisque le naco stigmatisé, le migrant indien ou métis n’a pas encore disparu et est au contraire bien présent dans l’espace urbain) dont ils jugent avec force de mépris les goûts et les orientations culturelles, il est question pour cette élite économique et politique d’affirmer ou de ré-affirmer sa hiérarchie sociale en faisant de son identité sociale et de ses penchants culturels la référence normative pour l’ensemble de la société mexicaine, et ce indépendamment du fait de savoir si chaque couche sociale ou secteur culturel mexicain a conscience ou pas de cette domination non écrite.

  • 40  Comme le laisse entendre par exemple Bonfil Batalla, Guillermo, op. cit., p. 89.

27En d’autres termes, si en ville le naco devient pour ainsi dire Monsieur Tout Le Monde, cela signifie aussi que ce dernier se fait juge de la naquez des autres, de son beau-frère, de son compadre, de son voisin de palier, du fils du tendero luminoso dont le magasin est au coin de la rue. En changeant de forme c’est non seulement la cible de cette « critique sociale » qui se modifie – ce n’est plus l’Indien qui est la figure emblématique du naco40– mais c’est aussi celui qui profère ce jugement qui change de visage parce qu’il peut à présent endosser l’identité de l’ensemble des catégories sociales mexicaines. Chacun apprécie, par le recours à des critères esthétiques ou considérés comme tels, la réussite sociale de l’autre. Car finalement l’étude du phénomène de la naquez dans sa forme contemporaine devient inséparable de problématiques liées à la tradition sociologique bourdieusienne comme la réussite sociale et la distinction sociale.

  • 41  En re-localisant mon propos dans le contexte des enquêtes de Redfield dans le Yucatán maya, la cat (...)
  • 42  Voir Tönnies, Ferdinand, Communauté et société : catégories fondamentales de la sociologie pure, P (...)

28En outre, si l’on considère que s’agissant des Indiens migrants, qui, à la ville, deviennent des nacos stigmatisés, la question de la réussite sociale, c’est-à-dire la critique de leur supposée recherche de réussite sociale, consiste à juger leurs ambitions sociales par le détour de l’esthétique du bon goût et des bonnes manières des classes en position de domination symbolique et économique, il faut admettre aujourd’hui que cette critique ne vise plus à juger un projet de vie au bout duquel se tient la réussite sociale comme une éventualité, mais plutôt à juger l’accomplissement de ce projet qui, en tant que réalité sociale construite, devient pour ainsi dire évaluable. Lorsque le naco est figure stigmatisée, la critique sociale vise pour ainsi dire la viabilité de ce genre d’entreprise de mobilité sociale en considérant incongrue et déplacée la réalité à venir qu’elle propose ou préfigure. Lorsque le naco est figure stigmatisable, la critique sociale vise alors la réalisation de ce projet par une sorte d’incrongruité a posteriori. Elle évalue son état et son actualité. Dans le premier cas, nous avons affaire en quelque sorte à une problématique liée à la tradition anthropologique au Mexique. L’étude de cette catégorie constitue une entrée dans le champ de l’étude des représentations sociales sur l’indianité. C’est une manière de mettre en place une critique sur ce que j’appellerais l’indigénisme ordinaire. Cette perspective est aussi à mettre en parallèle avec les travaux d’Oscar Lewis dans les domaines de l’anthropologie urbaine et de l’anthropologie de la pauvreté. Sous cet angle, la catégorie culturelle du naco est une illustration du folk-urban continuum de Robert Redfield41 et un produit du rapport communauté-société théorisé par Ferdinand Tönnies42.

  • 43  Elle correspond par exemple à la sociologie du Pierre Bourdieu de La distinction. Critique sociale (...)
  • 44  Autre anecdote liée à mon enquête sur la naquez en 2000. Elle a pour objet l’accent tepiteño et pr (...)

29Dans le second cas, lorsque « le naco » est entendu comme figure stigmatisable, nous sommes confrontés à une problématique liée à une certaine tradition sociologique43. Celle-ci gravite autour des rapports entre classes sociales et dont l’enjeu social tourne autour de l’appropriation de biens matériels et symboliques dans des champs spécifiques et à fort enjeu social comme le milieu universitaire44. Le travail du sociologue consiste alors à décrire les formes de cette appropriation et à les interpréter dans le cadre de problématiques comme la distinction sociale. Si l’on considère à présent la sociologie comme la science des classes moyennes, ayant pour objet d’étude la production d’un ordre pratique qui épouse en partie un ordre social existant ou établi, l‘étude de la naquez s’inscrit dans un paradigme interactionniste où se joue le caractère indécidable de la stigmatisation en situation et par conséquent le caractère extrêmement diffus des situations urbaines où la naquez est susceptible de se manifester, c’est-à-dire d’être à la fois découverte comme un aspect caché et secret de la personne ou comme le résultat d’une création en contexte.

30Pour le dire d’une autre façon la naquez est un objet d’étude tout autant classique pour la tradition anthropologique que pour la tradition sociologique. La naquez mécanique et le naco stigmatisé sont deux concepts qui mettent au jour la dimension communautaire de ce phénomène de discrimination esthétique comme les concepts de naquez organique et de naco stigmatisable rendent intelligibles la dimension sociétale de ce même phénomène. Les situations qui, a priori, rendent possibles (et non pas probables) les manifestations du jugement social et la production en situation de la figure du naco sont multiples. Sur le plan spatial, elles concernent les lieux de consommation courant comme les supermarchés, le lèche vitrine dans les nombreux centres commerciaux des grandes villes, les tianguis (marchés d’origine préhispanique) ou les ferias ou l’utile est joint à l’agréable (on achète et on se détend en famille) ou les lieux de consommation spectaculaire comme les salles de cinéma ou de théâtre, les restaurants « typiques » comme par exemple les fameux Sanborn (dont celui de la Casa de los Azulejos, à Mexico), les stades de football, les jaripeos (courses de taureaux) ou la tauromachie à la Plaza Mexico, les combats de boxe et de catch dont sont friands nombre de Mexicains. Dans cette liste viennent prendre place les lieux publics susceptibles de servir de scène à la production éventuelles de nacadas : le Jardin de la Alameda, les chinampas de Xochimilco avec les promenades dominicales sur les trajineras ou le jardin zoologique situé dans l’immense parc de Chapultepec.

Une hypothèse sur un autre type de naquiza en guise de conclusion

31A côté et à la suite de ces deux types idéaux de la naquiza (ou naquisa), mécanique et organique, je propose l’introduction d’un troisième type de naco pour décrire ce phénomène et jeter les bases d’une interprétation de la naquez en tant qu’indicateur d’une forme de vie mexicaine. C’est sous la forme d’une hypothèse descriptive que je propose d’identifier les traits de ce troisième visage du naco. Cette troisième figure du naco reprend, prolonge et finalement dépasse les deux autres figures exposées plus haut. Si, dans les représentations sociales, la campagne et le monde rural forment le lieu d’inscription de la naquisa mécanique et communautaire et si la ville et la métropole en particulier forment le territoire d’inscription de la naquiza, dans son versant sociétal et organique – ce qui signifie alors que, dans le premier cas, c’est pour ainsi dire « la ville des bonnes manières » qui, sur le plan esthétique, juge les campagnes peuplés de bouseux et d’Indiens et, dans le second, c’est en quelque sorte « la nation des bonnes manières » qui juge la mobilité sociale, selon le prisme de l’arrivisme et du manque d’éducation – la troisième forme culturelle du naco doit s’entendre comme une expression de la critique de la mexicanité.

  • 45  Cf. Bartra, Roger, La Jaula de la melancolía. Identidad y metamorfosis del mexicano, México, Grija (...)

32Il y a dans cette expression une forme d’aliénation qui consiste à rejeter ce qui est mexicain et au fond tout ce qui s’y apparente de près ou de loin (ce qui soit dit en passant ressemble à une sorte de malinchisme radical). C’est une négation de la mexicanité par les Mexicains eux-mêmes. Ce sentiment de rejet de certains sujets culturels par rapport à leur propre culture qu’ils déconsidèrent n’est pas la marque d’une spécificité mexicaine, mais tient, en partie au moins, à l’expérience coloniale et aux contradictions et aux ambiguïtés politiques qui tournent autour du rapport entre nationalisme et métissage. C’est par exemple ce qui rapproche la situation culturelle actuelle des sociétés latino-américaines. Il faut aussi y voir l’expression d’une forme de racisme contre le peuple et ses manifestations collectives sous la forme de masses d’anonymes et de groupements populaires hétérogènes et de rassemblement qui se transforment en ressemblement. Ce rejet de la mexicanité c’est la peur des foules, une agoraphobie adressée à près de 100 millions de Mexicains jugés trop nombreux et donc trop envahissants45.

  • 46  C’est ce qu’à la suite des recherches pionnières en ce domaine de Judith Friedlander sur le mouvem (...)

33Cette négation traduit ce que j’appellerais un double exotisme : ou bien pour les Mexicains qui éprouvent ce sentiment de rejet vis-à-vis du « nacional » il existe une aspiration et une ambition, c’est celle de devenir un citoyen du premier monde (sociétés dites occidentales) ou bien cette aspiration prend la forme d’une projection-identification vers un passé précortésien édulcorée. Il s’agit pour ainsi dire de redevenir aztèque et pourquoi pas de rétablir le pouvoir et les prérogatives du Tlatoani46. Il n’est plus simplement question d’esthétique et de compétition entre membres d’une même classe sociale qui évalueraient la profondeur de leurs habitus de classe respectifs, mais il y a, dans cette conception, l’expression de valeurs politiques. Exotisme de l’ancienne Anáhuac, « la région la plus limpide », et exotisme occidental sont deux sentiments identitaires qui sont au principe de la construction d’un jugement de valeur qui fait du naco non plus un indien issu des campagnes, ou un fils d’Indiens qui a réussi en devenant à la ville avocat ou dentiste, mais un Mexicain. Tous les Mexicains sont alors des nacos. C’est ce que j’appelle le naco national. C’est aussi une manière de jouer avec les mots et les syllabes et de faire du substantif mexicano un nouveau concept qui désigne l’appartenance culturelle et détermine la citoyenneté : « mexinaco ».

  • 47  Même si la question reste entièrement posée, ce qu’expérimente aujourd’hui la société mexicaine, à (...)

34A ce stade de la construction de cette hypothèse, je ne sais pas s’il faut irrémédiablement établir une relation de cause à effet entre les phénomènes constitutifs de ce que l’on a pris l’habitude d’appeler depuis la chute du Mur de Berlin la globalisation et l’émergence de cette troisième figure du naco. Je reste septique sans doute par le Mexique est sans doute l’une des premières organisations sociales à avoir fait l’expérience complexe de la mondialisation avec la conquête et la colonisation espagnoles47.

  • 48  On retiendra parmi les 60 films de Pedro Infante au moins les deux titres suivants : « Ustedes los (...)
  • 49  En particulier on retiendra de ce comédien originaire de Tepito, l’inoubliable et inénarrable film (...)
  • 50  Il y a là peut-être un parallèle à établir entre la figure du naco et le personnage de Ixca Cienfu (...)

35Ce qui est sûr par contre c’est que ce sentiment de rejet ou du moins de disqualification à l’encontre de la mexicanité suscite des réactions au sein de certains secteurs de la société mexicaine, en particulier dans le domaine artistique, qui joue en quelque sorte le rôle d’avant-garde sociale, politique et culturelle, où la revendication naca prend paradoxalement le sens de l’affirmation identitaire de ce que l’on pourrait appeler un ethos mexicain. C’est en termes d’engagements artistiques à considérer également comme des formes d’engagement politique en faveur d’une mexicanité vécue que j’interprète des productions culturelles comme le mouvement « Tepito Arte Acá », la musique du bien nommé groupe « Los Nakos » et, dans un passé encore récent, d’acteurs mexicains populaires comme Pedro Infante48 ou F. Mario Moreno « Cantinflas »49 qui ont contribué à « l’époque dorée » du cinéma mexicain et ont apporté leur pièce à l’édifice pour légitimer la figure du naco, à travers la mise en scène des formes de vie populaires et urbaines propres à Mexico. C’est aussi une façon d’interpréter aussi l’engagement politique de l’anthropologue Guillermo Bonfil Batalla en faveur des cultures populaires qui, aujourd’hui encore, au sein du Conseil National pour la Culture et les Arts bénéficient d’une reconnaissance institutionnelle tout en n’étant qu’une « rubrique » parmi d’autres au sein de celui-ci. Réapproprié et re-signifié dans certains milieux artistiques et intellectuelles, l’usage du mot naco, pris comme un indicateur et un révélateur de nationalité, est ce qui conditionne un projet d’émancipation culturelle et politique. Même si je n’aime guère l’expression que j’emploie ici faute de mieux, l’emploi du mot naco fait de la mexicanité l’expression d’une contre-culture. Le naco revêt l’habit d’un personnage urbain dont la fonction sociale et illocutoire est de dire la sagesse et le bon sens populaire50.

  • 51  Le groupe TV Azteca a mis en place un programme comique depuis l’an 2000 intitulé « La hora pico » (...)
  • 52  Cf. Panabière, Louis, Cité aigle, cité serpent, Perpignan, Pup, coll. études, 1993.
  • 53  Cf. Bartra, Roger, op. cit., pp. 115-120.

36Avec cette troisième figure du naco, et c’est sans doute la raison pour laquelle il ne s’agit pas d’une catégorie culturelle qui servirait forcément d’indicateur de l’état de mondialisation actuelle, se joue un rapport entre une société du bas et une société du haut, avec la classe moyenne pour arbitrer la gestion des contradictions culturelles produites par cette situation51. Comme le dit si bien Louis Panabière, dans son essai sur la ville de Mexico, la catégorie culturelle du naco est plutôt à considérer comme un indicateur des tensions et de l’équilibre instable que produisent les relations antagoniques entre l’Aigle et le Serpent52. Comme souvent au Mexique, les choses sont et ne sont pas en même temps. Elles sont nepantla, situées dans un entre deux. Le naco est à la fois le Mexicain qui s’ignore comme tel, c’est-à-dire qui oublie ou sélectionne ou refoule ses origines familiales et culturelles. Il est aussi celui qui parle de son voisin, de son beau-frère pour le ridiculiser ou pour en exagérer les défauts, afin de mieux surligner ses supposées qualités qui n’existent que dans son imagination. Ce Mexicain qui n’existe pas, mais qui semble tout à la fois présent lorsque le chercheur explore le quotidien mexicain sous toutes ses formes culturelles, peut avoir l’impression que, comme le dirait Roger Bartra, le Mexicain, qu’il soit du nord ou du sud, de la ville ou de la campagne, indien ou métis, est un axolote53, un amphibien, dont on croit, comme moi et d’autres sans doute, qu’il est en train de muer, alors que, si j’ose dire, sa condition tient précisément à être ontologiquement située dans un état de possible mutation. La naquez serait donc une sorte de transformation sociale et culturelle permanente et non la reálisation d’un devenir.

37Dans les représentations sociales dominantes, où la mexicanité devient la source d’un refoulement culturel, la construction de la figure du « naco national » prend alors un tour résolument stigmatisant. Sous cet angle, le chercheur n’aurait plus alors affaire à la disqualification d’une identité culturelle et de ses signes visibles et il ne serait guère plus confronté à une situation d’enquête qui, à tout moment, peut créer les conditions de la profération d’un jugement social à l’encontre de celui (et moins fréquemment de celle) qui a enfreint une règle supposée être connue de tous. En effet, “le naco national” n’est plus censé produire quelque chose de l’ordre d’un dérangement sensible et qualitatif à l’intérieur d’un système normatif clos, en se montrant tel qu’il est (et qu’il ne devrait finalement pas être) ou en commettant quelque chose que la convenance bourgeoise interdit ; sa simple existence comme mexicain, c’est-à-dire sa situation de sujet culturel, finit par faire de la mexicanité un stigmate. Pour ainsi dire tous les Mexicains se croient et se pensent nacos, mais ils jugent que d’autres compatriotes le sont encore davantage. Chacun devient à la fois juge et partie. C’est précisément sur cet aspect ambigu et paradoxal de la mexicanité que cette étude de la catégorie culturelle du naco a fait porter son effort.

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Notes

1  Wittgenstein, Ludwig, Remarques mêlées, Paris, Trans Europ Repress, 1990, p. 34.

2  Schaffhauser, Philippe, Remarques à part, texte non publié, 2006, p. 195.

3  Cet article renvoie à une enquête réalisée au Mexique de juin à septembre 2000 en partenariat avec le Département d’anthropologie de la UAM-Iztapalapa dans le cadre du programme Genaro Estrada pour mexicanistes de L’Institut Mexicain de la Coopération Internationale du Secrétariat des Relations Extérieures. L’étude s’est scindée en deux directions de travail : l’observation directe et participante dans un quartier populaire du nord de Mexico (Colonia Progreso Nacional) où je disposais sur ce terrain urbain d’une « entrée privilégiée » par l’intermédiaire de ma belle-famille et sur la consultation de sources bibliographiques que j’ai mobilisées pour constituer un matériau historique et étymologique autour des représentations sur l’indianité, le métissage et les classes populaires. Ce corpus a été travaillé et discuté à l’aune des observations directes réalisées. J’ai, par la suite, publié le fruit de cette enquête et présenté des prolongements à celle-ci à l’occasion d’un colloque à Morelia auquel j’ai pris part. Voir Schaffhauser, Philippe, La Naquez : estudio de una categoría cultural mexicana, Pup, Marges n° 24, 2003 ; et « Nacos y nacadas al balcón : comentarios en torno a un estigma cultural sociolingüístico mexicano », pp. 215-225, Schaffhauser, Philippe et al., La problemática de la identidad en la producción discursiva de América Latina, Pup, Marges n° 28, 2005.

4  Si l’on reste sur le terrain latino-américain et plus particulièrement andin la catégorie du « naco » équivaut au stéréotype « cholo » utilisé comme marqueur de différentiation culturelle au Pérou et en Bolivie.

5  Selon l’expression consacrée par le philosophe Thomas Nagel, Le Point de vue de nulle part, Paris, L’Eclat, 1993, et que l’on retrouve aussi sous une autre forme chez un autre philosophe américain Hilary Putnam avec « le point de vue de Dieu » ou avec l’incomparable Jorge Luis Borges et l’improbable point de vue de « l’aleph ».

6  Voir à ce sujet Bourdieu, Pierre, « Le paradoxe du sociologue », Questions de Sociologie, Paris, Minuit, 1984, pp. 86-94.

7  Cf. Lomnitz, Claudio, Modernidad indiana, Nueve ensayos sobre nación y mediación en México, México, Ed. Planeta, 1999, pp. 24-25.

8  Titre également du film de Ettore Scola : Brutti, sporchi e cattivi, 1976.

9  C’est au même type de problème que se trouve confrontée l’historienne mexicaine Ana María Prieto Hernandez dans son étude d’une catégorie populaire proche des nacos, les léperos ou pelados. Voir Acerca de la pendenciera e indisciplinada vida de los léperos capitalinos, México, Conaculta, 2001.

10  Cette remarque renvoie au second moment plus anthropologique des « Investigations » du philosophe d’origine viennoise. Voir Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus suivi des Investigations philosophiques, Paris, Gallimard, 1961.

11  Cette version étymologique est celle que propose Luis Cabrera, Diccionario de aztequismos, 1982, p. 97. C’est sur cette source étymologique que s’appuie Carlos Monsiváis pour décrire cette catégorie de Mexicains in Días de guardar, México, Era, 1976, p. 120.

12  On songera aux cas de Gonzalo Guerrero et de Gerónimo de Aguilar, marins échoués après le naufrage de leur bateau sur les côtes du Yucatán en 1511. Le premier contribuera à faire avorter l’expédition de Hernandez de Córdova en 1517, puis il périra en s’opposant à l’expédition de Cortés ; quant au second, racheté et libéré auprès du cacique maya qui l’avait réduit en esclavage, il servira d’interprète auprès des Maya pour l’expédition de Cortés.

13  Le malinchisme est cette attitude culturelle mexicaine qui consiste à survaloriser ce qui vient de l’étranger et l’étranger lui-même au détriment de ce qui est mexicain et du sujet mexicain.

14  Voir Paz, Octavio, El laberinto de la soledad. Madrid, Ed. Cátedra, col. Letras Hispánicas. 1995.

15  Outre Claude Lomnitz qui consacre quelques paragraphes à la famille « naca » qui participe aux pratiques de consommation urbaine propres à la classe moyenne de Mexico, je citerai les quelques commentaires que formule Guillermo Bonfil Batalla dans on ouvrage phare México profundo, una civilización negada, México, Grijalbo, p. 89.

16  Voir Schaffhauser, Philippe, « El pragmatismo de Moisés Sáenzo cómo encontrar las ideas de John Dewey en Carapan, bosquejo de una experiencia », 34 p, communication présentée à la Mesa de Trabajo del Centro de Estudios Antropológicos sobre Educación, ciudadanía y cultura política en México : siglo XX, El Colegio de Michoacán, 28-29 août 2008.

17  Voir le texte de Simmel « digressions sur l’étranger », Grafmeyer, Yves et Isaac, Joseph, L’Ecole de Chicago : naissance de l’écologie urbaine, Paris, Flammarion, 2004.

18  Voir à ce sujet le texte classique de Comas, Juan, La antropología social en México, Instituto Indigenista Interamericano, México, 1964.

19  Cette idée d’une triangulation réelle dans le rapport dual entre « nous et les autres », lequel traduit par exemple dans l’expérience de voyage la relation de proximité voire d’indentification qui unit le voyageur à l’autre et rend pour ainsi dire invisible aux yeux du premier un troisième acteur qui peut être la société toute entière ou un secteur de celle-ci et dont le second, en tant que figure de l’autre, fait pourtant partie ou est en relation étroite avec cette totalité, je l’emprunte à l’ethnologue Paul Pandolfi spécialiste de la société des Touaregs. Il développe cette thèse notamment dans « Nous et les Touaregs : une relation triangulaire ? », Ben Naoum, Ahmed et al., Les formes de la reconnaissance de l’autre en question, Perpignan, Pup, coll. Études, 2004, pp. 295-305.

20  Cf. Molina Enríquez, Andrés, Los grandes problemas nacionales 1909 y otros textos 1911-1919, México, Ed. Era, 1979 ; Ramos, Samuel, El perfil del hombre y la cultura en México, México, Ed. Austral, 1999 ; Paz, Octavio, El laberinto de la soledad, Madrid, Ed. Catedra, col. letras hispánicas, 1995 ; Monsiváis, Carlos, Días de guardar, México, Era, 1976 ; Armando Ramírez in Chin Chin el teporocho, México, Grijalbo, 1985.

21  Même s’il s’agit d’une recherche historique, je cite ici à nouveau l’important travail réalisé par Prieto Hernandez, Ana María, op. cit.

22  Santamaría, Francisco J., Diccionario de Mejicanismos, México, Porrúa, 1974 (1959), p. 750.

23  C’est en tout cas sous cet angle qu’il faut l’acception du qualificatif « naco » attribué aux Indiens de l’Etat de Tlaxcala qui, comme d’autres, se caractérisaient par le port de pantalons de coton blanc.

24  Cf. Cabrera, Luis, op. cit., p. 73.

25  Chez les Mexica le mot « chinaco » équivaut à guerrier et leur semi nudité à la fois permet de découvrir leur corps d’athlète et facilite sur le champ de bataille leurs mouvements et le corps à corps avec l’adversaire.

26  Il est intéressant à ce titre de faire référence à des arrêtés municipaux du XIXème siècle stipulant que l’accès à certaines villes (comme à Guadalajara) est interdit à toute personne ayant une tenue jugée incorrecte. Dans ces arrêtés, l’interdiction en ville des mendiants comme catégorie de pauvres et de la mendicité comme intentionnalité de cette catégorie ne passe donc pas par la mise en avant d’un critère éthique jugeant par exemple immorale la mendicité, mais par le recours à un critère esthétique et donc visible de tous. Autrement dit, ce n’est apparemment pas la pauvreté qui est hors la loi, mais c’est le fait de ressembler à un pauvre qui devient illégal. Ou c’est plutôt afin de rendre illégale la pauvreté qu’il faut commencer par rendre « laide » et « inacceptable » l’apparence vestimentaire sous laquelle les catégories de pauvres se donnent à voir en ville.

27  Pour approfondir cette question voir Philippe Schaffhauser, La naquez : estudio de una categoría cultural mexicana, op. cit.

28  Cf. Santamaría, Francisco J., op.cit., p. 750.

29  Voir Lewis, Oscar, Los hijos de Sánchez : autobiografía de una familia mexicana, México, J. Mortiz, 1965.

30  Voir Durkheim, Émile, De la division du travail social, Paris, Puf, coll. Quadrige, 1991.

31  Le pédagogue Moisés Sáenz (1888-1941) affirmait que : « México es un país de patrias chicas ».

32  On peut y voir les effets secondaires et plus diffus du régime colonial qui, dès le XVIème siècle, institue à Mexico une forme d’apartheid fondé sur la séparation entre la République des Indiens et la République des Espagnols et concrétisé dans le rapport à la ville par une ségrégation spatiale : quartiers périphériques indiens et quartiers centraux pour les Espagnols. Voir à ce sujet notamment Gruzinski, Serge, Histoire de Mexico, Paris, Fayard, 1996, pp. 233-236.

33  Parmi les nombreuses sources concernant l’Ecole de Chicago, je tiens à mentionner particulièrement ici l’ouvrage d’Ulf Hannerz, Explorer la ville, Paris, Minuit, 1983.

34  Voir Isaac Thomas, William et Znaniecki, Florian, Le paysan polonais en Europe et en Amérique : récit de vie d’un migrant, Paris, Armand Collin, coll. Essais et Recherches, 2005.

35  Cf. Gruzinski, Serge, op. cit., p. 191.

36  Aphérèses de compañero, concept qui insiste sur la mécanicité des rapports au sein de la communauté, et de ranchero métis qui revendique souvent une ascendance espagnole. Il est agriculteur et exploite avec sa famille sa ferme dans les arrières pays mexicains.

37  Je reste encore perplexe devant le commentaire équivoque que me faisait, il y a peu, un ami mexicain, anthropologue d’une prestigieuse université de la capitale, à propos d’un de ses amis et collègues. Il était en effet dérouté par celui-ci, que par ailleurs il respectait profondément et à qui il vouait une certaine forme d’admiration académique et à qui il reprochait d’écouter et même de chanter, en certaines occasions, des chansons popularisées (comme « Mujeriego ») par José Rómulo Sosa Ortiz, alias José José.

38  Le septième art illustre à sa manière cette question. Deux films français me viennent à l’esprit : Ridicule de Patrice Leconte (1996) et Le goût des autres d’Agnès Jaoui (2000).

39  Cf. Goffman, Erving, Stigmate. Les usages des handicaps sociaux, Paris, Editions de Minuit, 1975.

40  Comme le laisse entendre par exemple Bonfil Batalla, Guillermo, op. cit., p. 89.

41  En re-localisant mon propos dans le contexte des enquêtes de Redfield dans le Yucatán maya, la catégorie du naco pourrait trouver un équivalent local avec le terme vernaculaire « wiro ». Il s’agit d’une piste que je n’ai pas encore commencé à explorer.

42  Voir Tönnies, Ferdinand, Communauté et société : catégories fondamentales de la sociologie pure, Paris : Puf, 1944.

43  Elle correspond par exemple à la sociologie du Pierre Bourdieu de La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979.

44  Autre anecdote liée à mon enquête sur la naquez en 2000. Elle a pour objet l’accent tepiteño et profondément chilango d’un chercheur anthropologue de la UAM (Université Autonome Métropolitaine de Iztapalapa à Mexico). Aux yeux de nombre de ses collègues, il y avait là un profond décalage entre son parler chantant et les supposées attentes du milieu universitaire assujetti à l’hypercorrection dont parlent les sociolinguistes pour décrire et analyser les conduites langagières des classes moyennes ; une atteinte à un supposé ordre esthétique entre son accent et sa profonde connaissance des théories anthropologiques. Dans un autre domaine, imaginons par exemple en France les réactions que susciteraient la présentation du journal télévisé de 20 heures sur TF1 par le comique Patrick Bozzo dans son accent marseillais. Rire et indignation seraient sans doute ce à quoi il faudrait s’attendre, ce qui bien évidemment n’a rien à voir avec le professionnalisme du présentateur. .

45  Cf. Bartra, Roger, La Jaula de la melancolía. Identidad y metamorfosis del mexicano, México, Grijalbo, 1996 (1987), p. 197.

46  C’est ce qu’à la suite des recherches pionnières en ce domaine de Judith Friedlander sur le mouvement de la mexicanité (Cf. Ser indio en Hueyapan, Fondo de cultura económica, 1971) que l’anthropologue Francisco de la Peña a construit son projet de thèse, sous la direction de Marc Augé, et construit sa ligne de recherche actuelle. Voir entre autres texte son article « Identidad cultural, imaginario indio y sobremodernidad : el movimiento de la mexicanidad », Boletín de Antropología Americana, n° 32, julio de 1998.

47  Même si la question reste entièrement posée, ce qu’expérimente aujourd’hui la société mexicaine, à l’image d’autres sociétés qui furent colonisées par des grandes puissances économiques et militaires, c’est plutôt une sorte de néo-mondialisation plutôt qu’une mondialisation tout court.

48  On retiendra parmi les 60 films de Pedro Infante au moins les deux titres suivants : « Ustedes los ricos » (1948) et « Pepe el Toro » (1952).

49  En particulier on retiendra de ce comédien originaire de Tepito, l’inoubliable et inénarrable film « Ahí está el detalle » (1940).

50  Il y a là peut-être un parallèle à établir entre la figure du naco et le personnage de Ixca Cienfuegos dans le roman de Carlos Fuentes La región más transparente (1958) qui est en soi le reflet d’un tournant dans l’histoire du Mexique où les transformations sociales et économiques s’accélèrent dans les années cinquante du siècle dernier après l’institutionnalisation de la révolution.

51  Le groupe TV Azteca a mis en place un programme comique depuis l’an 2000 intitulé « La hora pico » (« L’heure de pointe ») qui met en scène les aventures d’un quatuor de nacos : Vitor (interprété par Adrían Uribe), Nacasia (Lorena de la Garza), Nacolas (Reynaldo Rossano) et la sémillante Nacaranda (Consuelo Duval). On notera aussi l’existence d’un site internet, aujourd’hui en sommeil, qui a fonctionné au début des années 2000 : www.nacos.com.mx. Dans les deux cas c’est autant le cynisme télévisuel qu’une certaine forme de reconnaissance du populaire et de l’urbain qui caractérisent ce genre d’initiative médiatique.

52  Cf. Panabière, Louis, Cité aigle, cité serpent, Perpignan, Pup, coll. études, 1993.

53  Cf. Bartra, Roger, op. cit., pp. 115-120.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Philippe Schaffhauser, « Etude d’un phénomène de discrimination esthétique : la « naquez » au Mexique », Amnis [En ligne], 8 | 2008, mis en ligne le 30 juin 2009, consulté le 25 juin 2017. URL : http://amnis.revues.org/386 ; DOI : 10.4000/amnis.386

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