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Résumés

Ce travail analyse les critères à partir desquels se construit ou se reconstitue l’identité des habitants de la ville frontière de Bermejo. L’article met en évidence le processus d’identification fondé sur un double jeu (la différenciation [lo coya] et l’invention [lo guaraní-chaqueño]), processus dont l’objectif est la construction d’un concept et d’une image de la ville. Dès lors, l’identité socio-culturelle est une notion qui s’élabore tout au long de l’histoire de Bermejo.

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Texte intégral

1El presente trabajo reflexiona sobre algunos aspectos de los procesos identitarios en la frontera, en el marco de una investigación realizada en la ciudad boliviana de Bermejo, en la frontera con Argentina, en América del Sur. La “historia oficial” de Bermejo es reciente, sin embargo su pasado se remonta a fines del siglo XIX, cuando se comenzaron a realizar las primeras exploraciones en búsqueda de petróleo. Su historia se puede estructurar en tres ejes dinamizadores de la urbanización : la explotación del petróleo, la agroindustria azucarera y el comercio de frontera (Jerez ms, 1998, 2001 ; Jerez y Rabey e/p) lo que provocó un gran dinamismo trasnacional, a la vez que trasformo a la ciudad en un importante centro urbano de la región.

2En este trabajo me voy a referir sobre los criterios identitarios que se construyen y recrean torno al “ser bermejeño” en la ciudad fronteriza de Bermejo. A la vez, se presenta el doble juego en el proceso de identificación : uno, de diferenciación [lo coya] y otro, de invención [lo guaraní-chaqueño] en busca de la construcción de un concepto e imagen de ciudad. En este contexto, lo étnico como identidad sociocultural es algo que se constituye a lo largo de la historia de Bermejo.

3Los interrogantes que me surgen sobre los procesos de identificación en Bermejo son los siguientes : ¿Cómo se define la identidad de determinado colectivo étnico? ¿Qué sentido adquiere lo étnico y no étnico en un contexto de constante expansión urbana? ¿Todos los integrantes de un colectivo se identifican de la misma manera? ¿Qué sucede cuando los colectivos entran en contacto? ¿Pueden las diferencias étnicas en su definición, orientar el sentido de la construcción del concepto de ciudad?

4Si le preguntáramos a los antropólogos cuáles son los temas centrales de reflexión en el ejercicio profesional, seguramente la gran mayoría respondería que esos temas lo constituyen, primero, la cultura y, luego, la identidad. Ambos conceptos son fundacionales en la discusión de los estudios socioculturales de la antropología. Entonces, si decimos, siguiendo a Geertz (1973) que el hombre es un animal inserto en una trama de significaciones tejidas por él mismo ; podemos decir sin temor a equivocarnos que la identidad es la manifestación de ese entretejido que llamamos cultura. Sin embargo, la puesta en común sobre qué es la identidad no es una discusión que esté superada en la Antropología, « el propio concepto es muy complejo, poco desarrollado y mal comprendido en las ciencias sociales contemporáneas, para ser definitivamente determinado » (Hall 1996).

5Desde una perspectiva más clásica, podemos decir que la identidad es el conjunto de rasgos y atributos que le dan a un individuo o a un colectivo, una pertenencia a una cultura determinada. Sin embargo, desde una perspectiva contemporánea, la identidad es un abstracción, una construcción simbólica, compuesta de valoraciones socialmente atribuidas. Los integrantes de un colectivo determinado se mueve entre espejos y máscaras, entre lo real y lo imaginario, en busca de su identidad ; cada uno es portador de diversas identidades. Cada uno de nosotros es de o pertenece a un grupo, a una clase social, a un pueblo, a un colectivo étnico o religioso, a una nación, a una cultura.

Identidad, modernidad y globalización

6Rubens Bayardo y Monica Lacarrieu (1997) advierten el horizonte de interpretaciones de distintos científicos sociales sobre el fenómeno actual de globalización, señalando las diversas adjetivaciones a las que apelan los investigadores para explicar la globalización como problemática de la vida social contemporánea : mundialización (Ortiz 1994), modernidad-mundo (Chesnaux 1995), economía-mundo, sistema mundial (Wallerstein 1976), macdonalización (Sonntag y Arenas 1996), trasnacionalización (Hannerz 1998), entre otros.

7No hace falta decir que el proceso de globalización no es un hecho reciente. Autores como Eric Wolf (1989) y Peter Worsley (1978) entre otros, han señalado la existencia de la globalización mucho más atrás del debate contemporáneo. Por un lado Worsley nos señala que « ...objetivamente el mundo siempre ha sido uno, mucho antes de que las relaciones sociales de amplitud mundial se establecieran, mucho antes de que los españoles anclaran en América o los ingleses en la India. Incluso los cazadores y recolectores más primitivos nunca han estado aislados. La civilización ha atravesado de una sociedad a otra, ha cambiado y se ha añadido o perdido... Pero el contacto era de cuentas en un hilo, aunque... sin hilo alguno » (Citado en Lacarrieu y Bayardo 1997 :13). Por otro lado Wolf, nos habla de la globalización desde antes del 1400, para señalar una fecha importante como la conquista de América. Desde la caída del muro de Berlín, se ha instalado en el mundo académico -y en el no académico también- un discurso que sostiene el triunfo del modelo económico capitalista, por sobre un modelo socialista. Un triunfo que indica la expansión de occidente sobre el resto del mundo, aunque ya no como colonia sino a través del dominio y control de los mercados. No es mi intención ahondar sobre las causas y efectos del resultado del tan mentado debate capitalismo vs. socialismo. Sino más bien me interesa analizar cómo estas posiciones triunfalistas han dado lugar a sostener la universalización de una cultura por sobre el resto. Este éxito es más visible en la constitución de megamercados ó bloques regionales : CE, NAFTA, ALCA, Pacto Andino, MERCOSUR. Este esquema ha conducido al « surgimiento de regiones supranacionales, las cuales buscan constituirse en nuevos polos de poder económico y político » (Rosas Mantecón 1992). A la vez se está produciendo una regresión del papel del Estado, que se está transformando en un ente regulador. Aunque ello existe más en el plano de lo teórico que de la práctica.

8Siguiendo esta línea argumentativa, me pregunto ¿se puede sostener que a la par de la globalización económica se construya una globalización de la cultura? Los procesos de transformación económica y globalización cultural de los últimos años han llevado a algunas líneas de investigación desde diversas disciplinas sociales a preguntarse quiénes son los propios y quiénes son los extraños en los escenarios sociales. Evidentemente, como lo señala Renato Ortiz (1996), existe una historia de este movimiento totalizante. Tiene sus raíces en la expansión del capitalismo en los siglos XV-XVIII, en el advenimiento de las sociedades industriales, en la modernidad del siglo XIX. En el final del siglo XX se cristalizan un conjunto de fenómenos económicos, políticos, culturales, que trascienden las naciones y los pueblos. Son fenómenos que nos permiten hablar de la globalización de las sociedades y la mundialización de la cultura. El mundo es visto como el cruce de las diversas intenciones transimperiales o transnacionales que inciden en las colonias o los países periféricos. El mundo estaría formado por un conjunto de civilizaciones que « inter » actúan entre sí. En este caso, la civilización occidental, una entre tantas otras, tiene un papel destacado al imponer sus patrones de dominación junto a otros núcleos civilizatorios. Hay una cierta dilución de las fronteras que hace que las especificidades nacionales y culturales sean, de manera diferenciada, atravesadas por la modernidad-mundo. Así, hay sólo un tipo de economía mundial, el capitalismo, y un único sistema técnico. Sin embargo, es difícil sustentar el mismo argumento respecto de los universos culturales. Por ese motivo, Ortiz (1996) prefiere la utilización del concepto « globalización » para referirse a la economía y la tecnología. Mientras que se reserva el término « mundialización » para el dominio específico de la cultura. En este sentido, para Ortiz « la mundialización se realiza en dos niveles, primero, es la expresión del proceso de globalización de las sociedades, que se arraigan en un tipo determinado de organización social, la modernidad es su base material. Segundo, es una “concepción del mundo”, un “universo simbólico”, que necesariamente debe convivir con otras formas de comprensión ».

  • 1  En este trabajo se entiende por ciudad multiétnica, a una ciudad cuyos habitantes son poseedores d (...)
  • 2  Aunque la televisión transmite desde fines de los 70 a través de un canal local, montado por el in (...)
  • 3  En Bermejo, los elementos modernizadores o generadores de cambio no tienen, solamente, manifestaci (...)

9En este esquema me pregunto ¿qué sucede cuando una “ciudad multietnica”1 y de frontera como Bermejo se ve impregnada por elementos de la globalización (medios masivos de comunicación, tarjetas de créditos, mercaderías de consumo masivo, etc)? Me refiero concretamente a escenarios locales globalizados por la expansión capitalista, especialmente a partir de las transformaciones económicas ocurridas en los últimos tiempos [como por ejemplo fue el D.S. 21060 en Bolivia ó el Plan de Convertibilidad Económica en Argentina -ambos Planes Económicos llevaron adelante un fuerte proceso de privatización de las empresas del Estado], que han convertido al mundo, virtualmente « en un mercado único, en el cual los capitales y los procesos de producción se desplazan más libremente que nunca » (Sonntag y Arenas 1996), constituyendo lo que Wallerstein (1976) ha denominado “la mundialización de los mercados”. Este nuevo orden mundial, que trae aparejado transformaciones « ha sido conceptualizado como globalización, basado en una vertiginosa aceleración de los procesos tecnológicos, especialmente la comunicación » (Sonntag y Arenas 1996), entre otros. Esto tiene como consecuencia un pretendido modo de vida global. En el caso de la ciudad boliviana de Bermejo, en la frontera con Argentina, se lo puede palpar a partir del impacto producido por “la llegada de la modernidad” : desarrollo de infraestructura urbana, industrialización, comercio, medios masivos de comunicación (canales de T.V.2, F.M.3), internet ; etc.

10En este sentido, Lacarrieu (1996) sostiene que “la modernidad no es que está de un lado, mientras del otro, está la tradición. Esto se torna mucho más fluido e intercambiable. La concepción de historia es redefinible de manera constante, y al mismo tiempo puede “inventarse” como la tradición o la modernidad”. Así podemos ver que el modelo que se nos enuncia desde la modernidad, es hacia un proceso de cambio unidireccional. Se debe cambiar para ser moderno, un país moderno, una sociedad moderna, una ciudad moderna, un barrio moderno. Esta unidireccionalidad hacia un sistema moderno, es manejada, al menos, desde dos ejes muy visibles. Uno de ellos lo constituyen las administraciones de los Estados que ejecutan las políticas neoliberales, regidos por intereses de países centrales que responden a su vez, cada vez más, a los intereses de grupos capitalistas mundiales. El otro eje está dado, desde el control de los medios de comunicación que propagandizan este modelo a través de la difusión de logros y metas, como por ejemplo “alcanzar el sueño americano”. Estos objetivos ya no son propuestos solamente por Estados Unidos. Esto puede tener vigencia en cualquier ciudad del mundo, Buenos Aires ó Jujuy en Argentina, La Paz ó Bermejo en Bolivia.

11En este sentido, la tan mentada globalización, mundialización, y “el fin de la historia” al igual que otras expresiones similares « son disfraces ideológicos que enmascaran la realidad del crecimiento de la explotación, la opresión y la discriminación sobre las personas y los pueblos » (Moreno Navarro 1995). Sabemos que más que cosificar, esta situación ha producido el revivalismo de las expresiones propias entre los integrantes de los ámbitos locales. Hoy hay más revalorización cultural, más revalorización de lo local que en otros momentos, con un marcado revivalismo de lo étnico. La gente se identifica más con “sus” cosas que hace un tiempo.

La crisis de la identidad

12En los últimos años se ha instalado en la antropología, un debate sobre la crisis de las representaciones identitarias. Este debate está fuertemente impregnado por nociones que analizan lo moderno vs. lo tradicional ; lo local vs. lo global, en un contexto que propugna, desde los sectores de poder, el triunfo del capitalismo, especialmente a partir de los adelantos tecnológicos, de los medios masivos de comunicación y de la globalización económica.

  • 4  Para referirse a la crisis de las estructuras de las sociedades modernas, Ernest Laclau (1992) usa (...)

13Todas estas tensiones están de alguna manera produciendo transformaciones en las identidades, debilitando el propio sentido del individuo y del colectivo, en cuanto sujetos integrados. Estas desarticulaciones (deslocación4) que descentran a los individuos tanto de su lugar en el mundo cultural y social, como de sí mismos, constituyen la « crisis de identidad » para el individuo (Hall 1996).

14Stuart Hall (1996) en un análisis de la cuestión identitaria, diferencia tres concepciones diferentes de la identidad : (1) el sujeto del iluminismo, (2) el sujeto sociológico y (3) el sujeto posmoderno. El sujeto del iluminismo estaba basado en una concepción de persona humana como individuo centrado y unificado, dotado de las capacidades de razón, conciencia y acción, cuyo centro consistía en un núcleo interior que emergía por primera vez con el nacimiento del sujeto y abría con él, permaneciendo esencialmente él mismo -contínuo e idéntico a sí mismo- durante la existencia individual. El centro esencial del yo era la identidad de la persona. Se trataba de una concepción muy “individualista” del sujeto y de la identidad “de él”.

  • 5  George Herbet Mead (1930, 1934), Charles H. Cooley (1902, 1909) y los intereaccionistas simbólicos (...)

15La noción del sujeto sociológico refleja la complejidad creciente del mundo moderno y la comprensión de que este núcleo interior del sujeto no era autónoma y autosuficiente, sino formado en relación a “otros significativos”, que media al sujeto por los valores, significados y símbolos -la cultura- de los mundos que habitaba5. De acuerdo con esta visión, la identidad es formada en la « interacción » entre el self y la sociedad. El sujeto posee un centro o una esencia interior que es el “yo real”, sin embargo este es formado y modificado en diálogo continuo con los mundos culturales « externos » y con las identidades que ellos ofrecen. La identidad en esta concepción sociológica, hace puente entre el « interior » y el « exterior », entre los mundos público y privado. La identidad de esta forma sutura al sujeto en la estructura (Hall 1996). Ella estabiliza tanto a los sujetos como a los mundos que ellos habitan, tornando a los dos recíprocamente más unificados y previsibles.

16En las sociedades contemporáneas, el sujeto, que anteriormente tenía experiencia de una identidad unificada y estable, se esta tornando fragmentado ; compuesto de muchas identidades, algunas veces contradictorias o no resueltas. Las identidades que componían los paisajes “allá afuera”, y que aseguraban nuestra conformidad subjetiva con las « necesidades » objetivas de la cultura, están desmoronándose como resultado de un cambio estructural e institucional. El propio proceso de identificación, a través del cual nos proyectamos en nuestras identidades culturales, se torna más abierto, variable y problemático.

17Finalmente, esto produce el sujeto pos-moderno, conceptuado como exento de identidad fija, permanente o esencial. La identidad se torna una « fiesta móvil », formada y trasformada contínuamente en relación a las maneras por las cuales somos representados y tratados en los sistemas culturales que nos circundan. Ella es histórica. El sujeto asume identidades diferentes en momentos diversos, identidades que no están unificadas en torno de un « self » coherente. Dentro de nosotros coexisten identidades contradictorias, presionando en direcciones diversas, de modo que nuestras identificaciones están siendo continuamente cambiadas. Si sentimos que tenemos una identidad unificada del nacimiento a la muerte, es solamente porque construimos una historia reconfortante o una « narrativa del self » sobre nosotros mismos. La identidad totalmente segura, completa, unificada y coherente es una fantasía (Hall 1996). Al contrario, a medida que los sistemas de significado y de representación cultural se multiplican, nos confrontamos con una multiplicidad difusa, confusa y fluida de identidades posibles, pudiendo identificarnos con cada una de ellas -al menos temporariamente-.

Los procesos de identificación

18Los relatos de los habitantes de Bermejo presentan distintas imáge­nes acerca de su historia personal, de su colectivo y de la ciudad. Estos relatos hacen referencia a la práctica cotidiana de cada uno de ellos, con la visión que cada indi­viduo tiene respecto a la historia de la ciudad y la forma en que ésta creció y se construyó. Si bien mantuve contacto con dirigentes profesionales, sindicales, políticos, empresariales, gran parte de la riqueza informativa la recabé también, de los « actores anónimos » para la vida social e institucional de la ciudad. Los que pese a su aparente anonimato son los que le imprimen dinamismo a la trama social cotidiana, los que hacen posible que cada día de frontera, de ciudad, de mercado, sea único e irrepetible, los que construyen « la vida social de la frontera ». Muchos de esos personajes, que permanecen en los entretelones de la vida social, son los verduleros, taxistas, feriantes, ocasionales turistas de compra, trabajadores de « la fábrica » y del surco, vecinos de distintos barrios, con quienes conversé cada vez que las ocasiones lo permitieron. Así, llevar adelante el trabajo de campo, fue también una construcción cotidiana, en función de los acontecimientos, que me impulsaban hacia nuevos e improvisados « informantes ».

19Esa multiplicidad de voces (“anónimas” y “legitimadas”, “autorizadas” y “profanas”) que me llegaban en cada oportunidad que entablaba una conversación, referían, desde su participación en distintas organizaciones ó actividades (económicas, vecinales, políticas, gremiales), hasta las cosas que compraban para la comida del día. Esas voces se construyen desde la experiencia de su vida material y simbólica, donde interjuegan historias parti­culares y colectivas, las pasiones políticas junto a los deseos personales. Hoy, evocan su pasado, proyectan su futuro, en un entramado de signi­ficaciones donde cobran sentidos las actuaciones. De acuerdo a esto, coincido con Rappaport (1987a y b) cuando dice que el narrador reconstruye la historia de sí mismo, según su experiencia política, sus condiciones de vida, su propio criterio de verdad histórica y las características del destinatario del mensaje. Es decir, su relato representa una opción conciente y estratégica, producto de la coyuntura política de la acción y el carácter del destinatario.

20Si bien en el curso de la historia social los individuos son portadores de identidades específicas (ser hombre, joven, pobre, coya, etc.), en el transcurso de su vida emergen otras identidades, que son producto de los acontecimientos, de la coyuntura. Obviamente, estas van a estar, en parte, sujetas por la historia del colectivo y del individuo. De esta manera, la identificación social constituye un elemento clave para comprender esta realidad, y como tal, se halla en una relación dialéctica con la sociedad global. De manera que la identificación de los actores esta sujeta a los acontecimientos.

21Esta interac­ción intersubjetiva establece una señalada diferencia entre la vida social y otras realidades. Como lo señalan Berger y Luckmann (1986), la vida cotidiana de las personas se presenta como un mundo intersubjetivo, un mundo que se comparte con otros. En verdad, no se puede existir en la vida cotidiana sin interactuar y comunicarse continuamente con otros. La actitud natural de una persona se corresponde a la actitud natural de los otros, que aceptan las objetivaciones por las cuales este mundo se ordena, y también ellos organizan este mundo en torno de « aquí y ahora », de su estar en él, proponién­dose actuar en él. Los otros tienen de este mundo común una perspectiva que no es idéntica a la mía. Mi « aquí » es su « allí ». Mi « ahora » no se superpone del todo con el de ellos. Mis proyec­tos difieren y hasta pueden entrar en conflicto con los suyos.

22En este sentido, la noción de identidad, se la concibe como una categoría social, como parte y producto de un proce­so socialmente construido. Así, esta categoría se entiende « como expresión de la clasificación que los hombres hacen de sí mismos y de los demás mediante los procesos de inclusión/exclu­sión [...] Se entenderá a las categorías sociales en relación a las prácticas sociales y a los significados que acompañan esas prácticas, como surgidas en la relación individuo/sociedad » (Tamagno 1988).

23Desde el punto de vista de las personas, poseer una identidad es distinguirse de otros colectivos. Los límites de la identidad, se definen también desde la práctica contextual. De este modo, las definiciones que las personas construyen acerca de sí mismos y de su entorno están fuertemente vinculadas al receptor del mensaje. Estas representaciones acerca de su identidad varían según el interlocutor y el contexto en que se producen. Como lo señalára Cordeu (1979), se debe tomar en cuenta la supeditación contextual de los mensajes y evidenciar “los procesos intencionales inheren­tes a esos aspectos”, ya que no es posible la comprensión de los significados que un sujeto genera sin tomar en cuenta desde dónde lo hace y a quién los dirige.

24Esta construcción se realiza sobre una base de discursos que les son propios al grupo en cuestión. Estas distinciones categoriales que identifican a un grupo determinado, « no dependen de una ausencia de movilidad, contacto o información ; más bien implican procesos sociales de exclusión e incorporación por los cuales son conservadas categorías a pesar de los cambios de participación y afiliación en el curso de las historias indivi­duales » (Barth 1976). Así, la realidad también se define por construcciones sociales que hacen las personas. Estas definiciones siempre son encarnadas por los individuos y grupos de individuos concretos, y sirven como definidores de la realidad (Berger y Luckmann 1986). Para comprender en un momento dado ese estado del universo construido socialmente o los cam­bios que sufre con el tiempo, es necesario comprender la organi­zación y el contexto social que permite a los definidores efec­tuar sus definiciones.

25Esta forma de mirar las identidades implica correrse del concepto “clásico”, en el que a una identidad correspondía una comunidad, por ende se constituía conceptualmente como esencialista, homogénea y ahistórica. Al mismo tiempo que supone la existencia de múltiples identidades, las mismas se constituyen en estrategias de manipulación por el reconocimiento social, de allí su “uso instrumental” por parte de las personas o de los grupos sociales (Díaz Cruz 1993), ó como un « conjunto de estrategias para generar o mantener límites, para mantener privilegios de determinados casos, para cohesionarse y defenderse de agresiones externas, o para excluir competidores de la estructura de poder » (Juliano 1997). Así, en vez de pensar a las identidades conceptualmente estáticas, debemos considerarlas dinámicas y modificables, en constante re-construcción, en un campo social en el que hay más de una identidad cultural en contacto. Supone una conciencia de diferenciación, que implica la afirmación del nosotros frente a los otros.

  • 6 Para entender cómo se construyen las identidades en la frontera fue necesario proponer nuevas estra (...)

26Así, por un lado, siguiendo a Penna (1992) podemos sostener que en la base de la conformación de las identidades sociales se encuentran las representaciones, los sistemas de clasificación y las formas de reconocimiento social. Por otro lado, también, podemos sostener que algunas identidades se reactivan en determinadas coyunturas, cuando se requiere de esa acción reflexiva de delimitación de lo propio y lo ajeno, haciendo un “uso instrumental” de las mismas (Díaz Cruz 1993). De manera que el proceso de identificación de las personas se construye, a partir de la detección y elección de elementos que le permitan posicionarse en la estructura social de su realidad. Se mantiene con base en la memoria y la historia, y se adapta o recrea a través de las representaciones y las prácticas, en la vida cotidiana y en el ritual, para afirmar los elementos compartidos y diferenciarlos de los característicos de otros grupos. Todo esto, según Penna, es el resultado de un proceso que involucra las relaciones al interior de la comunidad (auto-atribución), con el mundo externo con el que interactúan (alter-atribución). Estas identidades presentan un grado de coherencia que permite la cohesión y permanencia del grupo6. Sin embargo, sus elementos constitutivos pueden ser, al mismo tiempo, ambiguos y en consecuencia poseer significados distintos para los integrantes del grupo. Por otra parte, no da origen a una situación estática sino a un proceso de identificación que se construye y reconstruye en una dinámica que no es ajena a tensiones y contradicciones.

Las identidad/es en la ciudad de Bermejo

27Cuando miramos una ciudad de frontera como Bermejo, tan diversa, tan compleja, es inevitable preguntarse quién es quién. Uno se pregunta sobre su/s identidad/es. ¿Bastará con compartir un espacio y un conjunto de prácticas culturales para determinar la pertenencia o no de los individuos a determinado colectivo cultural? Decir que la diversidad étnica e identitaria en Bermejo es compleja y metaforizarla como entidades ó mosaicos étnicos, sería engañoso. Primero porque mosaico da idea de contacto, donde se mantendría una identidad muy visible, desde sus límites y desde lo que contiene ese límite, tanto mosaico cuadrado, como redondo, o de cualquier forma. Sin embargo las identidades en Bermejo, más que estar en contacto están imbricadas, están relacionadas, se funden, se mimetizan, y también entran en conflicto. Pero este entrar en conflicto podría deberse a razones que encontrarían su explicación, más en razones de disputas y competencias por espacios económicos y de poder que en lo étnico :

... aca los coyas son¡¡¡¡...trabajan en cualquier cosa, están en todos lados...todo por dos pesos... ! (Dario, Ex-Funcionario Muncipal)

...dicen que los coyas son esto y lo otro...pero no es así, nosotros simplemente trabajamos, si no trabajamos no hay plata, no hay comida, no hay nada... (María, Comerciante)

...son abusivos...vienen dicen “ahicíto voy a estar” y ya se saca su loníta, sus limones, su hilo, sus cositas...revende y está todo el día, sin dormir, sin comer, sin bañarse...ocupaban todo...todo ello los coyas, no dejan nada sin ocupar... (Jorge, Electricista)

...es una manera de sentir, más que de tener. No nos importaba el tener a nosotros. Simplemente, el sentir que hemos sido paridos aquí y sentirnos grandes mirando cuando se nos perdía la vista. No alcanzábamos a ver aquello. Que lindo que es aquel nuestro pueblo decíamos, nuestros campos, nuestros cerros. Hoy ya no son nuestros. Nunca fueron nuestros. Pero no lo podemos decir, porque es explotado por otra gente. Esta gente del norte vino, del no tener nada... porque parece que el hombre del no tener nada, vive en la miseria y llega a tener algo, y quiere tener más, y más, y más, y más. No importa que se le pudra. El no se dá cuenta que el tener y no disfrutarlo, no sirve de nada. No se qué tendrán en la mente, que parece que para ellos, si tienen oro, así como ese cajón (señala un cajón de fruta vació) de oro. Lo van a enterrar ahí, y van a decir, -yo soy rico, yo tengo oro. !Pero qué es la riqueza si no se la disfruta !. Si no se la comparte. Yo interpreto que la riqueza tiene que ser como el agua, tiene que corre para que todos disfrutemos de eso. Dejarla correr...pero esta gente, no. Empieza a encerrarse, a acumular, a amontonar, !aunque se pudre !. O sea son ricos, miserables. (Carlos, Descendiente de Guaraníes, Empleado del Municipio).

28Referirnos al contexto global implica tomar en cuenta, hermeneuticamente, el universo de significados de los discursos (Geertz 1973). Para hacerlo no podemos restringir­nos al plano de la sincronía, sino que también debemos incluir en nuestro análisis el plano de la diacronía, lo que en términos de Rosaldo (1989) sería el análisis procesual. La incorporación de la dimensión temporal nos permite captar el proceso de construc­ción de las representaciones que conforman el contexto de los discursos. Cuando un sujeto emite un discurso (especialmente un discurso identitario), un texto representacional, en éste se hacen presentes otras representaciones, que conforman el contexto de su discurso, acerca de los oyentes y de terceros no presentes en la situación discursiva. Ahora bien, estas representaciones no aparecen espontáneamente, tienen una historia, se basan en expe­riencias previas. Estas experiencias, independientemente del grado de ajuste a la situación actual, son las únicas referencias con que el sujeto cuenta para diseñar sus estrategias discursi­vas.

29El primer paso en el análisis debe ser construir una genealogía de las representaciones, en este caso de las representaciones acerca de los “otros” y “noso­tros”. Consideramos que éstas son las representaciones centrales puestas en juego en los discursos identitarios, y que las experiencias de contacto las moldean permanentemente. Podemos hablar de algún tipo de consenso general acerca de quienes son los “otros” y quienes “nosotros” en un contexto de frontera como Bermejo, aunque este posicionamiento varía de acuerdo a la coyuntura. Estas represen­taciones consensuadas aparecen cuando los individuos se comparan con otros no en tanto individuos sino grupalmente. Es en este nivel donde el discurso de diferenciación encuentra su funda­mento y su poder para generar nuevas actuaciones -incluidos nuevos textos discursivos-.

  • 7  La denominación étnica de Chapaco y Camba, refieren a los nativos de los Departamentos de Tarija y (...)

30Comenzaremos por presentar los discursos producidos en la frontera sobre la visión del “otro”, del coya, por parte de los criollos, cambas y chapacos presente en Bermejo7, que representan el campo del “nosotros”.

Entre el ser Bermejeño y la identidad inventada

31Durante el trabajo de campo, las preguntas más recurrentes que efectuábamos, estaban referidas a la percepción que las personas tenían de la relación, de las personas con la ciudad. Las respuestas acerca de la imagen ¿qué es ser Bermejeño?, nos decían, entre los adultos, que ser Bermejeño es “amar la tierra”, y entre los más jóvenes : “el hecho de haber nacido aquí”. Sin embargo, cuando nuestras preguntas se referían a cuáles son los soportes identitarios del ser bermejeño, nos encontramos, para sorpresa nuestra, que las respuestas giraban en torno a la recuperación de los valores culturales de los grupos étnicos que vivieron en la región de Bermejo mucho antes que se instale el campamento petrolero a fines del siglo pasado. Esta recuperación identitaria, apelaba a las costumbres de grupos étnicos de origen Wichí y Guaraní que vivían entre la ribera del río y el monte. Aunque estos valores fueron resaltados más entre los jóvenes, fué un anciano quien me dijo : « ...al principio solo era el río, el monte y los aborígenes... ».

  • 8   En primera instancia, no era frecuente que la gente asumiera una determinada identidad étnica. Si (...)

32Este imaginario se complejiza mucho más aún, ya que para el argentino, todos los bolivianos son Coyas. Señalamiento que produce mucho malestar, especialmente al habitante de Bermejo8. Ellos mismos se encargan de indicar, en líneas generales, tres grandes grupos en que se diferencian los bolivianos :

...el Coya del altiplano, el Camba de la zona de Santa Cruz, y el Chapaco de Tarija... (José, Taxista)

...A nosotros en otros países nos generalizan. Nosotros no somos todos Coyas, los Coyas son del Norte. Los Chapaco son de parte de Tarija. Los Chaqueños son de la parte de Villamonte y Yacuiba. Y los Cambas son los cruceños. Nosotros qué somos... somos Bermejeños... qué es ser Bermejeño... es un lío, aquí, como le decía ha habido de todo, hasta gringos... Ser Bermejeño es querer su tierra, su lugar, yo no nací aquí, pero sí mis hijos, mis nietos, y por eso quiero a esta tierra... (Carlos, Comerciante)

33Bermejo, es el centro donde confluyeron diversos grupos culturales. Al habitante de la ciudad, al buscar una definición de lo que significa ser bermejeño, le es difícil encontrar elementos de identificación. Ser bermejeño, dicen unos y otros, es amar el lugar, la tierra ó asumir una identidad étnica de orígen Wichi y Guaraní. Bermejo, al decir de su gente, es un pueblo joven. Fueron los jóvenes quienes se plantearon y replantearon el sentido de pertenencia de lo local, el ser bermejeños.

34En 1988, un grupo que concentró a una cantidad importante de jóvenes, entre estudiantes secundarios y universitarios, se reunieron y conformaron el Comité de Acción Juvenil Bermejeñista, para efectuar una Mesa Redonda sobre el tema Determinación de la Identidad Cultural de Bermejo. Para esa jornada de debate sobre la identidad del bermejeño, se cursaron invitaciones a autoridades locales educativas, civiles y a « todos los conocedores del devenir histórico de estas tierras » (Reyes 1988). Luego de un prolongado debate se establecieron los criterios que dieron las bases para lo que podría ser la identidad cultural de Bermejo, tomando en cuenta los factores geográficos y étnicos de la región, además de un ajustado análisis de quienes fueron los primeros pobladores de este territorio. Aquella Mesa Redonda reconoció que :

Bermejo forma parte geográfica del Chaco tarijeño, cuyas costumbres se manifiestan en el lugar. Las influencias folklóricas del Valle Central de igual modo son notorias, como lo es aquello que cruza la frontera desde el vecino país [Argentina]. Y las huellas que dejaron los aborígenes que poblaron las riberas del Bermejo y el Tarija son aún tangibles. Considerando ampliamente todos estos elementos de juicio, se llegó a una resolución unánime, documentando aquella Mesa Redonda en un Acta, que en su parte resolutiva dice : Primero : El ritmo, música y danza regional de Bermejo es : El pim-pim, la cueca bermejeña (Zamba-cueca), el taquirari, la chacarera, el gato, y el escondido. Segundo : Los instrumentos musicales característicos son ; quenilla, guitarra, bombo y violín. Tercero : La vestimenta regional serán el tipoy, las botas, bombacha y sombrero. (Reyes 1988).

35Los resultados de esa mesa de concertación, podrían parecer paradójicos, pues no asociaron en su definición de identidad dos elementos significativos que estructuraron la dinámica de constitución de la ciudad : el petróleo y la caña de azúcar. Esto se debe quizás, a que fueron esos elementos de modernidad los que cambiaron la “armonía inicial del pueblo”, de allí su omisión. La presencia de la gente del norte, de los Coyas, produjo una serie de discursos de resistencia entre las poblaciones locales donde se iban asentando. Bermejo no fue una excepción :

... porque la gente de antes no ambicionaba, soñaba. Soñaba y vivía la realidad. Y vivir la realidad en aquella época, no significaba tener o no tener. El tener o no tener no importaba. Lo más importante era que había para comer. Nunca faltaba para comer. Si nunca faltaba para comer, para qué se iban a preocupar por más. Entonces, no existía esa ambición de tener más o de trabajar hasta matarse (en alusión a los Coyas). Nunca. tal vez algunos casos que no haya conocido yo. Pero nunca hubo gente desesperada por tener. Los negocios que habían aquí eran almacenes, pulperías, eran pulperías en aquellas épocas. Y así, la gente que venía ya veía que se podía con las vacas, y ya han comenzado a traer vacas. Otros a sembrar cañita para hacer guarapo o jugo de caña. En lo que respecta al comercio nuevamente, es de que... el comercio en sí empezó a tener su auge con la gente del norte... (Carlos, Descendiente de Guaraníes, Empleado del Municipio).

... los caminos significan el desarrollo de los pueblos, y eso le había hecho bien y mal a Bermejo... porque con el camino del norte llego el progreso, llegó el ingenio, llego el comercio, llegó el Coya... (Sebastían, Ex-Funcionario).

...esta gente del norte, de Bolivia, la de más adentro, ya puramente de la región norteña, esa es la que es para el comercio. Usted ha visto ahora, la mayoría... el 99 % son todos así, bajitos, retacones. Nosotros, les decimos de paceños, o de norteños, también, en algunos casos les decimos Coyas. (Le pregunté si eso era una palabra de desprecio)... Sí, en otros casos, sería despectivo, pero tendría que ser una expresión de desprecio si les decimos indios. Porque son naturales, ¿no es cierto? Pero nosotros sentimos que eso es un termino de desprecio decir eso. Pero el fondo no es de desprecio porque el es natural. Una persona natural, es la que lleva las raíces en la sangre. Son gente de raíces. (José, Comerciante).

Esta gente es la que hizo el negocio. Cuando vino de alla, empezaron los ingenios (justo cuando esta gente llega, comenzaron a funcionar los ingenios). Imagínese alla en el norte, es como si viviera... como si a una hormiga la pone en la pared de ladrillo esa (dice señalando la medianera que esta al frente nuestro, hecha de ladrillo, toda la pared esta seca, el ladrillo desgastado), no hay ni una sola vegetación. Entonces ha venido aquí y ha visto... para ellos esto era el jardín, el edén. Escupían y brotaba una planta. Era increíble para ellos, para nosotros no porque esto era lo nuestro, porque nosotros somos como los monos. El mono... hay un árbol es feliz, todos los arboles son de él. Y aquí toda la tierra era nuestra. Todos los campos eran nuestros (dice estas palabras con una gran emotividad, con la mirada perdida, como si realmente mirara los campos a través, del muro de ladrillo que hace un momento había servido de comparación para el hábitat del coya, y con su mirada quisiera destruirla). (Sebastian, Empleado Municipal)

36En este sentido, Díaz Cruz (1993), señala que « es dable distinguir la exaltación de la historia, las narrativas y las imágenes que el grupo ha hecho de sí, o bien, que un fragmento del grupo ha hecho por y para la colectividad en su conjunto » , a la vez enfatiza que, la identidad se construye también a partir de « ...narrativas falsas, imágenes monstruosas, usurpaciones, historias sustentadas en creencias equivocadas ».

37Así, son múltiples los discursos que aluden a una imagen negativa del Coya, que pone énfasis en su falta de “integración a la ciudad”. Esos discursos hacen referencia al traslado de su contexto cultural que responde a las necesidades del altiplano, y no a una zona tropical como la de Bermejo. Asimismo, su condición de foráneo, de migrante, ha creado una imagen desvalorizada como habitante urbano, como citadino, debido a que no aparenta tener interés en aportar bienes comunes.

38En este sentido la identidad es el resultado de la interacción -entre los distintos roles que asignan una identidad reconocida y diferente-, y la identidad étnica, el interjuego entre el nosotros étnico de origen remoto, cuando Bermejo no era ciudad y los otros. Coincido con Costa (1994) cuando sostiene que la identidad étnica, por lo tanto no puede afirmarse como un estado, sino como un proceso siempre en re-construcción, en el cual se condensan -a la manera de una síntesis- tres elementos principales : el propio devenir histórico, los intereses propios y ajenos que actúan sobre la cultura tradicional y el intercambio en sentido amplio.

  • 9   Los discursos de resistencia y estigmatización al coya -algunos con base xenofobica- no son otra (...)

39Finalmente, podemos decir que desde el punto de vista de lo identitario se produce un doble juego de lo étnico en el proceso de construcción y adscripción de identidades ; a través del cual subyace una concepción de ciudad. En el proceso de construcción de la identidad étnica se estigmatiza al coya9, diferenciando sus prácticas materiales y simbólicas como retrógradas para la vida urbana, a la vez que se rescatan los valores de los grupos étnicos que vivían en la región antes de la llegada de la modernidad y la urbanización. Así, desde el discurso étnico se va a configurar una doble estructuración identitaria, una negativa -los coyas- y una positiva -los Wichi-Chiriguanos.

40Sin embargo, esta doble estructuración identitaria combinada con la concepción de ciudad, puede parecer una contradicción, pues ¿qué sentido adquiere lo urbano si se valoriza lo guaraní-chaqueño?, que en definitiva es un atributo étnico. Al repensar ambas categorías [los procesos identitarios y el concepto de ciudad] vemos que son parte de un mismo proceso, los bermejeños definen su ubicación desde lo urbano. Una cosa es ser rural, aborigen y de frontera y otra muy distinta es ser habitante de una ciudad fronteriza. Se es primero urbano, y luego se rescata lo guaraní-chaqueño como algo positivo, a la vez de algo que ya fue y que no está más. Los coyas siguen estando. La pregunta que nos queda sin responder, es ¿qué pasaría si existieran grupos de guaraníes viviendo en la región [como es el caso de las comunidades en Argentina, o en otros partes de sur de Bolivia]? ¿qué sentido adquiría el discurso si algunos deciden asumir su condición, no sólo en el discurso, y reclaman su espacio como genuinos descendientes del Pueblo Guaraní o de los grupos Wichi? Desde mi perspectiva, me quedan dos intentos de respuesta. Una, es que Bermejo, pese a “estar en” la frontera, no es percibido desde el punto de vista de sus habitantes como una ciudad “de frontera”. De acuerdo a lo que vimos, Bermejo se fue convirtiendo en ciudad no por el comercio [algo típico de las ciudades de frontera] sino por otras actividades económicas [explotación del petróleo y del azúcar]. Aquí es donde puede encontrar sentido la discriminación y estigmatización al Coya, pues el comercio se desarrolla masivamente desde su llegada. Y dos, existe la necesidad de construir un pasado cultural y étnico [vestimentas, costumbres, comidas, música, danzas, etc.] que no involucre a los Coyas, de manera que se apela a lo étnico Guaraní-Chaqueño que vivían en la región antes de su desarrollo, y por sobre todo, porque actualmente no hay visos de que pueda existir un grupo que asuma tal condición, participe y dispute espacios sociales, económicos y políticas en la ciudad.

41Así podemos ver que a partir de la constitución y negación de identidades étnicas, se simboliza la creación de una ciudad, que involucra lo urbano y el doble juego de lo étnico. El concepto de ciudad que se pretende instalar, instaura la idea, a partir de la reinvención de la identidad étnica, por un lado, y de la desacreditación de lo coya, por el otro. Desde ese esquema de percepción el coya-indigena-runa, ruraliza la ciudad-moderna-urbana.

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Notes

1  En este trabajo se entiende por ciudad multiétnica, a una ciudad cuyos habitantes son poseedores de un conjunto de atributos materiales y simbólicos, que puestos de manifiesto permiten identificar la adscripción a una cultura determinada. Básicamente esta detentación y/o manifestación, esta vinculada a procesos de identificación étnica. La aceptación y manifestación de un atributo cultural, no esta disociado de la participación de/en otras prácticas culturales. Se puede manifestar la veneración a la pachamama, operar con tarjetas de crédito, pichulear con los vendedores callejeros, viajar en burro, flotas (buses). Se puede asumir la condición de aborigen, de nativo, ser comerciante callejero y a la vez pretender o enviar a estudiar a los hijos a la Universidad -preferentemente argentinas-; estar conectado en la www en un ciberbar y cocinar en brazero a leña. La confluencia cultural, lejos de ser un conflicto es el punto de partida. La copresencia de diversidad sociocultural, entre lo que se destaca lo étnico, es un elemento que permiten reflexionar sobre su cotidianidad y proyección en el mundo.

2  Aunque la televisión transmite desde fines de los 70 a través de un canal local, montado por el ingenio azucarero, la presencia de los medios de comunicación en Bermejo tiene su mayor impacto y masificación a principio de los 80, con el desarrollo de la televisión por cable, la propagación de las radios F.M. y varios medios gráficos de aparición mensual. Actualmente el medio de mayor consumo es la televisión por cable. En Bermejo hay dos canales locales de televisión, uno de los cuales distribuye señal por cable de diferentes canales del mundo: EE.UU., Colombia, España, Venezuela, Perú, Argentina, Brasil, por nombrar algunos.

3  En Bermejo, los elementos modernizadores o generadores de cambio no tienen, solamente, manifestaciones materiales, sino también simbólicas, de pensamiento modernizador. Así la “modernidad” y el “progreso” -como sinónimo del capitalismo globalizador- genera diferencias y desigualdades entre los pueblos, porque no todos pueden acceder a los beneficios de los cambios que se propugnan. Muchas de esas consecuencias y desigualdades son más notorias en ámbitos urbanos, como la ciudad de Bermejo.

4  Para referirse a la crisis de las estructuras de las sociedades modernas, Ernest Laclau (1992) usa el concepto de « deslocación ».  Para este autor, una estructura deslocada es aquella cuyo núcleo es substituido por una  « pluralidad de centros de poder ». Las sociedades modernas no tienen ningún centro, ningún principio ordenador o articulador, desde dónde se desenvuelvan en el curso de los desdoblamiento de una  « causa » o « ley » única. Para este autor, la sociedad no es, como los sociólogos franceses pensaban, un todo unificado y bien delimitado, una totalidad que se produce a sí misma por medio del cambio evolutivo a partir  de su interior, como es el desbrochar de un narciso a partir de su bulbo. Ella va siendo constantemente  « descentrada » o  « deslocada » por fuerzas que le son exteriores.

5  George Herbet Mead (1930, 1934), Charles H. Cooley (1902, 1909) y los intereaccionistas simbólicos son las figuras claves que elaboraron esta concepción interactiva de identidad y del 'yo' en lo sociológico.

6 Para entender cómo se construyen las identidades en la frontera fue necesario proponer nuevas estrategias de aproximación.  Las identidades en/de la frontera se analizaron como un sistema de relaciones (Melluci 1989), como una construcción social y cultural de representaciones y prácticas generadoras de solidaridades y símbolos que requieren ser interpretados y apropiados en la práctica.

7  La denominación étnica de Chapaco y Camba, refieren a los nativos de los Departamentos de Tarija y Santa Cruz, respectivamente.

8   En primera instancia, no era frecuente que la gente asumiera una determinada identidad étnica. Sin embargo, luego de varias entrevistas fue posible detectar la adscripción a etnías de origen Coya o Wichi.  Los discursos se elaboraban, casi siempre, desde tercera persona ó desde construcciones del tipo:  «...se dice... »; «...hay gente que es...»; «...ellos son...»; «...hay quienes...».

9   Los discursos de resistencia y estigmatización al coya -algunos con base xenofobica- no son otra cosa que la manifestación de las desigualdades en el plano político y económico: la falta de tierras urbanas, la competencia de puestos de trabajo, y por supuesto el relativo éxito laboral y económico con que es visto el coya por los otros. En el caso que nos ocupa, los coyas son tratados de sucios, taimados y otras tantas adjetivaciones peyorativas que aluden a la condición étnica del ser coya.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Omar Jerez, « Ciudad, identidades, y fronteras », Amnis [En ligne], 2 | 2002, mis en ligne le 30 juin 2002, consulté le 22 août 2017. URL : http://amnis.revues.org/72 ; DOI : 10.4000/amnis.72

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Auteur

Omar Jerez

Universidad Nacional de Jujuy, Argentina/CONICET, omarjerez@hotmail.com

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